Sûf Hareketi Düşüncesinde İşârî Tefsir


Sûf Hareketi Düşüncesinde İşârî Tefsir

 

Mustafa ALTUNKAYA*

mustafa.altunkaya@inonu.edu.tr

ÖZET

Anahtar Kelimeler: Zühd ve Sûf Hareketi, Tefsir, Te’vil, Medeniyet Tasavvuru

 

Abstract

Isharî/Sufi tafsir; and the Sunnah-i-Nabawi, which is a kind of commentary developed on the basis of many delicacies that have taken place in this direction. It comes out of the apparent sense of the verses, but it deals with both (zâhir-bâtın) direction. Many pious news items such as the phrase “Everything has a bang and a wreck” has been a source of inspiration for what the Qur’anic text means and about the sufi/utilitarian commentary on what might happen.

It is obvious that the verses of Ahqam are not a manifestation of the meaning other than the appearance. Therefore, only a part of the Qur’an can be mentioned in its deep sense. The word of the Bâtî passes frequently in the Qur’an and is used as the opposite of the Qur’ān. “و اسبغ عليكم نعمه ظاهرة و باطنة/Allah has given you abundantly the blessings of beauty and of dismay,” is pointed to the visible and invisible blessings of Allah. This statement portrays the existence of some evil evidence and blessings. “لا يكادون يفقهون حديثا/What happens to them does not make a promise” is the apparent mean of the verses of the Qur’an, at a first glance; But also the mean of the god that can be obtained by thinking on it. This condition of being able to be a foundation of self-understanding, “إلا من أتي الله بقلب سليم/But to come to Allah a salvation” It depends on the Qur’an, the heartbeat and the feeding of it.

The Messenger of Allah (saas) said; “لو تعلمون ما أعلم لضحكتم قليلا و لبكيتم كثيرا و لخرجتم إلى الصعدات ولما تقاررتم على الفراش/If you knew what I know many networks, you were little laugh, you do not stop your bed, be sure to remove high” buyururken, obtained by havass-i hams non meksup beyond bilgin Un; Consciousness, violation, ihsan, takvâ, vera ‘and other similar words with different names, which come with grace and virtue.

This knowledge is based on an enlightened mind and heart, from the secular ties to the truth of the experience and the experiential. In the commentary of the Qur’an, the above Buhârî (d. The existence of persons such as Umar (d. 22/644) shows that the Islamic-Sufi tefsyrin existed from the beginning.

In the history of Islam, the common feature of scientists with inventions and inventions; Proactive and multi-disciplinary cultural backgrounds. By the way, the Qur’anic/Sufi interpretation is approaching with the possibility that there may always be a third method and procedure beyond the text and the letter. This creates a dynamic religion and sharia, or even culture, formed by efforts such as tajdid, tajyir and bond, and this culture is composed of Ibn-i Sina (d. 1037), Ghazālī (d. Revolution in chemistry, medicine, psychology, astronomy, literature, art and architecture like Hayyan (d 815), Senâî (d.1140), Suhreverdi (d.1191), Ibn Arabi (d.1240), Geylan Personality, inventions and inventions.

Unlike what is known to those who ask for the altar of zakat; The Bayezid-i Bestami (d. 874), the founder of the Tayfuriyya school, who develops a socio-economic approach by saying that all goods outside need are to be distributed to the poor as zakat, Again, Hallâc-ı Mansûr (d. 922), Ibn Rushd (d. 1198), who says, “Your god is under my feet” and contrary to what is known, Ene’l-Hak (I am right) Ibn Arabi (d. 1240), who said that “science is ignorance at the same time,” which gives unexpected answers in paradoxes by saying both yes and no, and that even the Asûrî, Keldanî, Nesturî, Assyrian, Jewish and Mecûsî non-Muslims who participated in their conferences were Muslims Abdulkadir-i Geylani (d. 1166) can also be cited as an example of this extraordinary title. In this article, we want to reveal the shari’a bases of Isari interpretation and to discuss the effect of this interpretation on Islamic transformational civilization.

GİRİŞ

Zühd/Sûf hareketi düşüncesi (tasavvuf), kimilerinin imâ ettiği gibi ithal bir düşünce veya bir din değil, dini dünyaları için bir gelir kapısına dönüştüren kesimlere muhalefet eden alternatif bir kültürdür. Bu bakımdan kıraat ilmi gibi bir üstâd nezdinde yaşayarak öğrenilir.[1] Özgün metodoloji ve terminolojisiyle bir takvâ alanı, İslâm’ın rûh hayâtı[2] olan bu düşünce; Hindî&Musevî ürünü mistik, gnostik bir felsefe de değildir. Zira sûf hareketinde aslolan gizemcilik değil kalbin şifası, onu güzel sıfatlarla süsleme[3] hayatın bizatihi kendisini değiştirme çabasıdır.[4] Bu hareket; din, felsefe ve siyasetten uzak kalmadan[5] vahyin gölgesinde mâsivâdan yüz çeviren, benliği minimize edip îsârı büyüten sahâbe arasındaki aktif damar olarak; yaşayan bir hassasiyet, süregelen bir özveri[6] hareketidir. Ebu Zerr-i Ğifari (ö.31/653)’nin içine sığdıramadığı inancını Kâbe’de haykırması, Hz. Ebu Bekir (ö.12/624)’in müşriklerin eziyetlerine gülerek karşılık vermesidir.

Mamafih, sûf hareketinin Kur’ân yorumu da önem arzetmekte ve tefsir tarihinde, İslâm’ın değişimci medeniyet tasavvurunu şekillendiren önemli bir geleneği ortaya koymaktadır. Bu işârî/sûfî gelenek medeniyet parametrelerinden madde, teknik, sanat ve tabiata şekil vermektedir.

İnsanı sadece dış görünüşüyle tanımak nasıl mümkün değilse Kur’ân’ı da sadece mahreç, güzel okuma, güzel yazma ve sözlük anlamı gibi zâhirinden yola çıkarak anlamak mümkün değildir. Gazali: “Kur’ân’ın zâhrı ve batnı, sınırı ve ufku vardır” hadisini aktarır. Ebu Derda’nın ise: “Kişi Kur’ân’ı farklı vecihlerle ele almadan anlayamaz” sözünü, İbn Mesud’un: “Kim eskilerin ve sonrakilerin ilmini isterse Kur’ân’ı incelesin” dediğini Hz. Ali’nin de: “Kur’ân’ı anlayan kimse bütün ilimleri anlamış demektir” sözünü nakleder.[7] Böyle bir Kur’ân yorumu elbette sadece Kur’ân’ın zâhiri ile mümkün olmayacaktır. Yani Kur’ân, bütün vecihleriyle; zahrıyla batnıyla, işaretiyle medlulüyle anlaşıldığı taktirde bütün ilimleri ihtiva etmekte, insanlığın her türlü ihtiyacına cevap vermekte, maddi-manevi kalkınmanın kaynağı olabilmektedir. Şimdi dinin anlaşılması ve metinlerin yorumundaki bu işârî/sûfî geleneği tanımaya çalışalım.

I. TEFSİR HAREKETİ VE İŞÂRÎ / SûfÎ TEFSİR

Kur’ân ayetlerinde gizem ve iman dili kullanıldığından ilahi vahyin, ilk okuyuşta anlaşılmayan bölümleri olabilecektiMustafa ALTUNKAYA

1.1. İlk Dönem Müfessirleri ve Tefsirleri

Kur’ân’nın ilk müfessiri Hz. Peygamber, Sahâbe ve Tabiîn’dir. Allah (cc), kitabını yine bizzat elçisinin açıklamasını istemiştir, “لتبینه للناس/insanlara açıklaman için[39]. Dolayısıyla Allah ve Resûlü ilk müfessirdir. Kur’ân’daki hükümler, genellikle umumi hükümler olduğu için bu hükümlerin, zaman ve mekan parametrelerine göre te’vîli gerekmektedir. Bunun için de daima sünnete ihtiyaç duyulmuştur. Kur’ân yorumu böylece, yaşayan bir kitap olarak sadırdan sadra, dimağdan dimağa intikal edecektir.

Sahabe, Kur’ân’ı Hz. Peygamber’den öğreniyor, öğrendiğini uyguluyordu. Kur’ân’ı anlamada eşit seviyede de değillerdi.[40] Sahâbe ise tabîûna öğrendikleri tefsîri öğretiyordu.[41] İşte sahâbenin temsil ettiği Mekke, Medîne, Irak (Kûfe) ekolleri,[42] tefsîr hareketinin başlangıcı olmuştur. Taberî’nin (ö. 310/922) tefsîri bu döneme ait kabul edilebilir.[43]

Sahâbe, tabiun, etba-ı tabiundan itibaren, her dönemin farklı şartları, her devrin farklı insan ve olayları nedeniyle Kur’ân tefsîri de kıraat, anlayış[44] ve yorum farklılıklarına göre değişik ekollere kaynaklık etmiştir. Sözgelimi Cemel (36/656) ve Sıffin (37/657) olayları, o döneme kadar bir zenginlik olan farklı bakış açılarına bir de siyasi boyut eklemiştir. Mamafih kıraat ve yorum farklılıkları, lügat ve mânâ farklılıkları, umûm-husûs, nâsih-mensûh farklılıkları o tarihten sonra ahlâkî tavır ve saff  farklılıklarını da beraberinde getirmiştir.[45] Siyasal farklılaşmalar ise, neticede fıkhî, itikâdî mezhep farklılaşmalarını daha da derinleştirmiştir.

Başta yöntem ve anlambilim olmak üzere bütün bu farklılıklar, neticede tefsir hareketlerinin çeşitliliğini meydana getirmiştir. Başlangıçta rivâyet-dirâyet[46] ardından tasavvufî-işârî, lügavî ayrımları giderek felsefî, fıkhî, fennî, edebî, mevdûî, ilmî, siyasî, ictimaî gibi kategorilere kadar genişlemiştir. Bu tefsîr çeşitleri içerisinde, araştırma konumuzu ilgilendiren tasavvufî-işârî tefsîr üzerinde genişçe durulacaktır.

1.2. İşârî/Sûfî Yorum

Daha önce de belirttiğimiz gibi tefsir hareketi, Hz.Peygamber ile birlikte başladı, ihtiyaç duyulan konularda sahâbenin sorularına, Allah Resûlünün verdiği sözlü cevaplarla teşekkül etti, gelişti ve bir me’sur külliyatı oluştu.

Hz. Peygamber hayatta iken Kur’ân’dan hüküm çıkarmak hususunda kimsenin cüreti olamazdı. Onun varlığında söz söyleme adabı böyle idi. Ancak Hz. Peygamber (sav)’den sonra sünnet tamamlanmış oldu. Böylece tefsir hareketleri, ekoller zuhur etti ve tefsirde rivâyet-dirâyet ayrımı yapılmaya başlandı. Seleften gelen tefsir rivâyetlerine “rivâyet tefsiri” (et-Tefsîru bi’l-Me’sûr veya bi’l-menkûl) dendi.[47]

Diğer tefsir çeşidi ise (Dirayet), rivâyetlerle yetinmeyip lügat, edebiyat, ilmi verileri kullanılarak ve marifet, hikmet, kalbin halleri gibi öznel alanlardaki vâridât ile Kur’ân ayetlerinin tefsir edilmesi çabasını ifade eder. Dirâyet tefsîrinde; kelimelerin etimolojik yapısı, hakikat-mecaz oluşu, cümlelerin tahlili, emir ve nehiylerin manası dikkate alınır. Müfessir ilim, hikmet ve sair birikimiyle âyetleri tefsire çalışır. “كلما دخل عليها زكريا المحراب/Zekeriyya mihraba her girdiğinde…”[48] ayetinde mihrap kavramına “harp yeri” anlamı verilmesi[49] ve salat kelimesinin Câhiliye döneminde müminlere farz olmadığı için dua manasında alınması[50] örnekleri verilebilir.

İşârî, remzî veya sûfî tefsîr, Kur’ân âyetlerinin zâhirinden hareketle vahyin çeşitli anlam katmanlarındaki verilere ulaşmaya, âyetlerin bâtınına nüfuz etmeye çalışır. Bu çeşit tefsîr, tecrübe, analitik düşünce, keşif ve şühûd yoluyla elde edilen zevkî öğretilere ve süluk ilkelerine dayanır. Bu yüzden irfanî tefsîrler, birçoklarının bir çırpıda anlayamadıkları için üzerlerinde ileri geri konuştukları bir alan durumundadır. İbn Haldun (ö. 810/1406) bu konuda şöyle der: Sûfiyyûn’un keşifle yüce hakikatların tahkiki ve evrenin yaratılışı konularına dair bir çok sözleri müteşabihat nevindendir. Zira bunlar onların elinde vicdani boyut kazanır. Bu konuda zevk ve keşfe erememiş olanlar bu hakikatı anlamaktan yoksundurlar, elfaz ve lügat ile manalarını anlayamazlar.[51]

Aynı şekilde tabiatın da mesajı îmâ, remz, işâret yolu iledir. Bir başka ifadeyle zerrelerden yıldızlara kadar bütün varlık evreni, kendilerine özgü dilleriyle, Allah’a işarette bulunurlar.[52] Görüldüğü gibi işârî anlam, sadece Kur’ân tefsirinde değil aynı zamanda bir kainat kitabı olan kozmik sistemde de mevcuttur.

Sûf hareketi işârî tefsîri, genel olarak âyetlerin zâhir anlamlarının tevîli ve Kur’ân müfredatının iç anlam katmanlarında tedebbürle yapılan bir yolculuktur. Tasavvufî tefsîr yapılırken, âyetlerin zâhirî delâletlerinden çok işârî ve remzî medlûllerine bakılır. Örneğin “فاخلع نعليك انك بالواد المقدس طوى / Ayakkabılarını çıkar, sen mukkaddes vadidesin” ayetinde[53] amaç Hz. Mûsâ’ya ve onun şahsında evrensel çağrıya muhatap topyekün bir insanlığa, salt ‘naleyk/ayakkabı’ sözcüğünün lügat karşılığını bildirmek olmasa gerektir. Burada الا من اتى الله بقلب سليم / Ancak Allah’a duru bir kalp ile gelen müstesna[54]  misdakınca, Rabb Teâla ile görüşmek için, Rabbe ait olmayan ne varsa kendinden uzaklaştırmalısın, içinde öfke, kin, hased, dünya sevgisi, masiva’ya meyil gibi hastalıklardan arınmalı, yabancı unsurları maddi-manevî kendinden uzaklaştırmalı, temizlenmelisin. Çünkü Allah’ın huzurundasın, burası mukaddes vâdi. Bir mekânın takdisi (mukaddes olması) oranın taşı, toprağı, ağacının farklı olmasından değil orada husûle gelen ilâhî bir emânetin kudsiyyetindendir. Bir takım kimseler evliyâullahın bu gibi sözlerini anlayamadıklarından onların küfürlerine hükmetmek gafletini gösterebilmişlerdir.[55] Abdulkerim el-Cîlî’nin (ö. 767/1428) bu önemli tespiti çerçevesinde tasavvufa yönelik revâ olmayan töhmetlerin yeniden gözden geçirilmesinde fayda olsa gerektir.

Tasavvufî tefsîrlerde müfessirler, âyetlerin sırlarına ve içine nüfuz etmeye çalışırlar. Kur’ân’ın her ne kadar zâhiri varsa da mutasavvıflara göre bunun ötesinde derin remzî anlamları da vardır. Ancak havâssın anlayabileceği bu sırları anlamak, meal okumayla veya yüzeysel bir okuma ile mümkün olmamaktadır. Zira Kur’ân, bu bâtınî gerçekleri, sembolik metaforik dil ve rumûz ile açıklamıştır. Kimi şairler de Kur’ân’ın bu yöntemini şiîrlerinde kullanmışlar ve şiîrlerinin bu bakışla okunmasını istemişlerdir.[56]

Mamafih tasavvuf ehlinin Kur’ân’daki işârâtı nasıl anladıkları, bu anlayış biçiminin geçerliliği ve kabul edilebilirliği konusu önem arz etmektedir. İlimleriyla amil olan sûf hareketi müfessirleri, –ki İbn Teymiyye (ö. 1328) ehl-i marifet[57] der- Kur’ân’ın naslarının zahire göre yorumlanacağını ancak ayetlerde zahirî mânânın yanında örtülü bazı işaretlerin de bulunduğunu ifade ederler. Mevlânâ (ö. 1273), kıt görüşlü kimseleri güneşin ışığından, sıcaklık dışında bir şey anlamayan körlere benzetir.[58]

كه ز قرآن گر نبیند غیر قال  |  این عجب نبود ز اصحاب ضلال

کز شعاع آفتاب پر از نور  |  غیر گرمی نیابد چشم کور

Kur’ân’da, kilukalden başkasını görmezse  /  Ehli dalale bu normaldir, şaşılmaz

Nûr dolu güneşin ışığında  /  Kör adam, sacaktan başka ne görebilir? [59]

Ataullah el-İskenderî (ö. 709/1309)’ye göre bir ayetin zahiri, kolayca anlaşılır. Sonra derin anlam katmanlarına yorum getirmeye çalışılır. Bu ise kalbi aktif olan sûf hareketi müfessirlerine müyesserdir. Sûf ehli; bir ayetin kesin anlamı budur da demez. Zahirî durumları ortaya koyar, daha sonra Allah’ın kendilerine verdiği keşf yeteneğiyle, ayetlerin üzerindeki sır perdelerini aralamaya çalışır.[60]

Buna göre, sûf ehli, tefsirin zâhire ve şer’î ölçülere uygunluğunu gerekli görmüşler ve yaptıkları işârî yorumların bu ölçülere aykırı olamayacağını belirtmişlerdir. Ancak kendi zalim nefsini dizginlemiş bir kimse zalim ile mazlumu ayırt edebilir. Zira nefse zebûn olan kimse, olsa olsa mazlumun düşmanı olur.[61] Binaenaleyh âdil olabilmek için evvel emirde nefse hâkim olup, onu aklın ve kalbin kontrolünde tutmak gerekir. İşâri tefsir için de aynı şey geçerlidir.

Kur’ân-ı Kerim’in lafızlarının zâhiri, onun ne dediğini, bâtını ise; ne demek istediğini anlatırken Fıkıh Usûlü’ndeki işârî delalet[62] de, tasavvufta işâri tefsire dönüşerek[63] tefsir tarihindeki yerini alır. Kur’ân-ı Kerim’in bu tarz tefsiri ilk olarak Hz. Peygamber (sav) tarafından yapılmış sonra, ondan gelen ilim ve hikmet mirası, Hz. Ali (ö. 661), Hz. Ömer (ö. 644), Abdullah b. Abbas (ra), Abdullah b. Mesûd (ra) gibi sahabilere intikal etmiş, bir kuşak sonrasında ise bu emânet; tâbiin ve etbâından takvâsıyla temayüz etmiş Hasan-ı Basrî (110/728), Cafer-i Sâdık (148/765), Süfyân-ı Sevrî (161/778), İbn Mübârek (181/797)’e ulaşmıştır.[64]

Sonraki asırlarda bu tarz tefsir Necmeddin-i Kübrâ (618/1211)[65], Necmeddin-i Dâye (654/1256), Seyyid Burhaneddin-i Tirmizî (638/1240) ve (638/1240) Ali Semerkandî (860/1456) ile devam etmiştir. İbn Arabî ile birlikte daha bir derinlik kazanan bu alanda, Sadreddin Konevî (673/1274),[66] Kaşânî (730/1330) gibi sûf hareketi müfessirleri yetişti. Yine bunlar arasında Kutbeddîn İznikî (821/1418)[67], Molla Fenârî (834/1431)[68], Muhammed-i Bîcân (855/1451)[69], Nimetullah-ı Nahcivanî (920/1514)[70] Aziz Mahmud-i Hüdâî (1628), İsmâil-i Ankarevî (1633), Niyazî-i Mısrî (1694), İsmail Hakkî-i Bursevî (1725), Şihâbuddîn Mahmûd el-Âlûsî (1854)’yi sayabiliriz.[71]

 

1.2.1. Tasavvufî/İşârî Tefsîr’in Şer’i Temeli

İşârî tefsîr, birçok delile dayanmaktadır. Bu delillerin başında Kur’ân ve Sünnet gelir. İşârî tefsîr, âyetlerin zâhirî anlamından yola çıkar fakat onların bâtınî anlamı ile ilgilenir.  Bâtın/öz/iç anlam bütün âyetler için geçerli değildir. Bir başka ifade ile insan aklı, tecrübesi, arınmışlığı ve safiyeti ancak bazı âyetlerin işârî, bâtınî, derûnî anlamlarına ulaşabilmektedir.

Bâtın sözcüğü Kur’ân-ı Kerîm’de sıkça[72] geçmekte ve zâhir’in zıt anlamlısı mânâsına kullanılmaktadır. Nitekim Muhammed 24’de’ “ و اسبغ عليكم نعمه ظاهرة و باطنة/Allah size zâhir ve bâtın nimetlerini bolca verdi” âyetinde Allah’ın görünmeyen nimetlerine işâret edilmiştir. Bu ifade, Kur’ân-ı Kerîm’de açıkça zikredilmeyen, Arap kültürüne vâkıf olmakla anlaşılamayan bir takım bâtınî delillerin ve nimetlerin[73] varlığına delalet etmektedir. Kaldı ki, Araplar Kur’ân-ı Kerîm’i ilk okunuşta anlıyor oldukları halde Nisa/78 onlar için; “لا يكادون يفقهون حديثا/Onlara ne oluyor da sözü kavramıyorlar, fıkhetmiyorlar” ifadesini kullanmaktadır. Yani Kur’ân âyetlerinin, bir ilk bakışta zihne yansıyan anlamı vardır bir de üzerinde düşünülüp temiz bir zihin ve kalp ile yaklaşıldığında yansıyan bâtınî/öz/iç anlamı vardır. İşte bu öz/hakikî anlama vakıf olabilmenin şartı, Kur’ân âyetlerine “الا من اتي الله بقلب سليم/Ancak Allah’a selim bir kalple gelen müstesnâ[74] âyetinde belirtilen tarzda yaklaşmak, kalbi ahlakî kirlerden temizlemek ve âyetlerdeki işâretleri okuyabilmektir.[75] Nitekim ancak bu şekilde “Kur’ân, kalbe vâki olunca oraya yerleşir ve kalbi besler”.[76]

Bir hadisinde Allah Resûlü (sav); “لو تعلمون ما اعلم لضحكتم قليلا و لبكيتم كثيرا و لخرجتم الى الصعدات ولما تقاررتم على الفراش/Eğer bildiğimi bilseydiniz çok ağlar, az gülerdiniz, yatağınızda durmaz, dağlara çıkardınız[77] demiştir. Bu ifade, görünen, nakledilen bilginin ötesinde kalple, hissedişle anlaşılabilecek meksub-i bi’l-amel olmayan başka bir bilginin (ledünnî) olduğunu haber vermektedir. Sûfî şâirin dediği gibi: Sil, süpür dilden sivâyı, tâ tecellî ide Hak, Pâdişah konmaz saraya, hâne mâmur olmadan. [78]

Bu ilim kalbin mücellâ olmasına, safâ kesbetmesine ve dünyevî bütün bağlardan tecerrüdüne bağlıdır. Eşyanın hakikatini görmek ancak bu surette mümkün olabilir.[79] Dolayısıyla Kur’ân âyetlerinin yorumlanmasında, gerek yukarıdaki Buhârî (ö. 256/869) hadisi gerekse muhaddes[80] olarak isimlendirilen peygamber olmadıkları halde kalplerine ilham olunan Hz. Ömer (ö. 22/644) gibi kimselerin varlığı, işârî-tasavvufî tefsîrin ilk baştan itibaren var olduğunun, hatta geçmiş ümmetler içerisinde Tevrat ve İncil metinlerinde de[81] işârî ‘hermeneutik (yorumbilim)’in var olduğunun delilidir.

İmam Gazâlî (ö. 505/1111), ilhamdan hâsıl olan ilme ledünnî ilim der ve bu ilmi, gayb lambasından ışıyan latîf, saf ve cilâlı bir kalbe düşen ziya gibi telakkî eder. Ona göre, bütün ilimler “küllî ruh” tarafından malûmdur ve onda mevcuttur. Vahiy enbiyanın süsü, ilham evliyanın ziynetidir. Nasıl ki ruh akıldan, velî nebîden derece bakımından aşağı ise, ilham da vahiyden aşağıdır ve vahye nisbetle zayıf, rüyaya nisbetle kuvvetlidir. Bunların ışığında diyebiliriz ki gerçek ilim enbiya ve evliyanın ilmidir. Ledünnî ilim, Hz. Hızır’da (as) olduğu gibi nübüvvet ve velâyet ehline mahsustur.[82]

Ali Semerkandî da ilm-i ledünne dair şunları kaydetmektedir: Orada kullarımızdan Hızır’ı buldular. “وعلمناه من لدنا علما/Tarafımızdan ona vahyettik ve ilimden büyük bir kısım verdik”[83] ifadesi gaybdan haber vermek demektir. من لدنا/Tarafımızdan diye buyrulması bu ilmin vasıtasız yani ledünnî olduğunu gösterir. Diğer ilimler ise vasıta ile elde edildikleri için onlara ledün ilmi denmez.[84]

Allah Teâlâ bir kula hayır dilerse kendisi ile onun arasındaki perdeyi kaldırır. Bu şekilde birtakım kevnî sırlar o kula aralanır ve bunların mânaları o kişinin zihnine nakşedilir. O da bu hakikatleri, Allah’ın dilediği kullara açıklar. Hikmetin hakikatine ledün ilmiyle ulaşılır. Bu mertebeye ermeyen insan hikmet sahibi olamaz.[85] Çünkü hikmet hakkkında Bakara 269’da şöyle buyurulmuştur: “يؤتي الحكمة من يشاء من عباده و من يؤت الحكمة فقد أوتي خيرا كثيرا و ما يذكر الا اولوا الالباب /Allah, hikmeti dilediğine verir. Hikmet verilen kimseye çokça hayır verilmiştir. Bunu ancak akıl sahipleri düşünüp anlar.” Ayrıca Ebu Talib el-Mekkî (ö. 386/997)’nin Abdullah İbn Mes’ud (ö. 31/653)’dan tahric ettiği hadiste bizzat Allah Resûlü (sav): ان للقرآن ظهرا و بطنا و حدا و مطلعا / Kur’ân’ın bir zâhiri, bir bâtını, bir haddi bir de matlaı [86] olduğunu haber vermiştir.

Bu delillere rağmen işârî, bâtınî anlamı kabul etmeyenler, Kur’ân’ın anlaşılmak için indirildiğini, dinin tamamlandığını, dolayısıyla zâhir anlamın dışında bir anlamdan söz edilemeyeceğini ileri sürerler. Oysa bâtınî anlam vardır derken, Kur’ân’ın anlaşılmadığı iddia edilmemektedir. Kaldı ki bütün insanların Kur’ân’ı anlama yeteneği, seviyesi de homojenlik arz etmez. Mamafih bir kısım insanlar Kur’ân’ın sözgelimi çeyreğini anlarken, diğer bir kısım insanlar yarısını anlayabilir. Hatta Kur’ân’ın tamamını anlayabilen insanlar da olabilir. Fakat bu insanlar على قدر الامكان / imkânları/kâbiliyetleri ölçüsünde bir anlama düzeyine sahip olabilirler.

İbn Abbas (ö. 68/687) “اذا جاء نصر الله و الفتح/Allah’ın yardımı ve fetih geldiği zaman[87] âyetinin tefsîrinde, yardım ve fethin, Resûlullah’ın eceline işâretle ömrünün bittiği mânâsında olduğunu söyler ve bir işârî tefsîr örneği sunar.[88]

Yine “اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا/bugün size dininizi kemale erdirdim ve üzerinizdeki nimetimi tamamladım…[89] âyeti nazil olduğunda sahâbe sevinirken Hz. Ömer (ö. 22/644)’in üzülmesi, işâret ettiği bâtınî mânâya göre, âyette Resûlullah (sav)’in vefat alameti olduğunu sezerek ağlaması, işârî tefsîrin sahâbe arasında bile, belli isimlerle sınırlı olduğunu ortaya koymaktadır.[90]

Hz. Peygamber (sav) devrinden beri bâtın mana bilinmekte ve az da olsa işârî tefsir yapılmaktadır. Zühd ve takvânın artıp sûf hareketinin gelişmesiyle birlikte işârî tefsirin de gelişmeğe başladığı bilinmektedir.[91]

Buraya kadar aktarılan ayet ve hadisler ile sahâbe kavilleri ve tefsir örnekleri, işârî tefsir yönteminin şerî dayanaklarını ortaya koymuş, sahâbeden itibaren günümüze kadar bu yöntemin hep kullanıldığını ispat etmiştir. Sûf hareketine paralel olarak zaman içerisinde İşârî/Sûfî tefsirler de artmıştır.

 

1.2.2. Re’y, İtidal, İman-Amel Bütünlüğü ve Tasavvufî Tefsir

Kurân tefsirinde, biri kabul diğeri reddedilen iki çeşit re’y/görüş vardır. Biri Arap diline ve Kitapla Sünnete uygun olan re’ydir. Diğeri bunlara uymayan re’ydir. Hadislerde zemmedilen re’y, ikincisidir. Tasavvufî tefsir re’y konusunda da itidalli bir yol takip etmiştir. Re’y mi eser mi tartışmasında tefsirin, Kurân ve hadisin ruhuna uygun olmasına özen göstermiştir.

Kur’ân’ın mânâsını açıklarken, Kur’ân’dan bir hüküm çıkarırken veya murad olunan manayı anlamak isterken elbette re’ye başvurulacaktır. Bunların hepsini selef âlimleri yapmıştır. Eğer re’ye başvurulmazsa hüküm gerektiren hususlar hükümsüz kalır. Ayrıca eğer Kur’ân yorumunda re’y yasak olsaydı, Resulullah’ın Kur’ân’ın tümünü açıklaması ve hiç kimsenin de herhangi bir görüş ileri sürmemesi gerekirdi. Halbuki Resulullah böyle bir şey yapmamıştır. Kur’ân hakkında re’y ile konuşmaktan sakınmak gerekiyorsa Sahâbe bu hususta başkalarından daha çok sakınırdı. Burada zemmedilen şey şüphesiz Arap dili kaidelerine ve şer’i delillere ters düşen re’ydir. Böyle bir re’y kıyasta mezmumdur.[92]

Tefsirde itidal hususu da tasavvufî tefsirlerin varlığını gerekli kılan bir konudur. Tefsir i’tidal üzere olmalıdır. Selef ulemâsının çoğu bu yol üzeredir. Hatta onlar bu suretle tefsirde insanların en fakihi ve Kur’ân’ın maksatlarını ve bâtınî mânâlarını bilen âlimlerin en üstünü oldular.[93]

“ولا تقربا هذه الشجرة فتكون من الظالمين/Ey Âdem, sen ve eşin şu ağaca yaklaşmayın[94] ayetinin manası benden başkasına önem verme demektir. Diğer müfessirler ayette bizzat yeme fiilinin yasaklandığını ileri sürerler. Fakat bu şekilde te’vil yolu vardır. Burada, kalbi Allah’a bağlı kalmaktan alıkoyan herşeyden nehiy vardır.[95] Burada öne sürülen re’y, yaklaşma emrinin ilgilenme, meyletme mânâsında olduğu görüşü tasavvufî bir yaklaşımla makbul re’ydendir. Bu görüşe paralel olarak Ali Semerkandî de, ولا تقربا/yaklaşmayın ifadesine ولا تميلا/meyletmeyin, ilgi duymayın manası vermiştir.[96] Bu görüş, yorumbilimde tasavvufî yaklaşımın ne kadar isâbetli olduğunu göstermesi bakımından önemlidir.

Tasavvufî tefsir ile ilgili önemli meselelerden biri de şüphesiz tefsire konu olan ilahi kitabın saklı hazinelerinin olduğu ve bu hazinelerini ancak iman-amel bütünlüğüne ulaşmış kitabın ehline yani, samimi bir kalp[97] ile Allah’a yönelen ehlullaha açtığı gerçeğidir. Çünkü bu kitabın hazineleri ancak müminlere şifa ve yol gösterici, inkârcılara ise kapalıdır.

Dolayısıyla müfessirin sahip olması gereken ilmî donanımın yanısıra, ahlâkî donanımın da olması gerekir. Kurtubî şöyle der: Müfessir meclislerde az konuşmalı, vakarını ve hilmini muhafaza etmelidir. Tevâzu sahibi olmalı, yoksullara karşı alçak gönüllü davranmalı, ucub ve kibirden sakınmalıdır. Cidalden uzak durmalı, adaba ve rifkate riayet etmelidir.[98]

 

1.2.3. İşârî Tefsir’in Amacı

İslâm bilginleri, tefsir ilminin sistemleştirilmesine önem vermişler, bu ilme üstün bir gaye tanımlamışlardır. Gayeye dönük bu tanımların ortak yönü, Kur’ân’ın mesajına kulak vermek, ayetleri üzerinde düşünmek (التدبر) ve mesajı doğru anlamak olduğu görülmektedir. Bunun içinse ayetlerdeki lafızların anlamlarını, ayetlerdeki işarât ve tenbihleri iyi kavramak gerekir.[99]

Kur’ân-ı Kerîm’in indirilişindeki maksat, yaratılan âleme bakarak insanlarda tedebbür/farkındalık meydana getirmektir. Nitekim Kur’ân’ın: “ليدبروا آياته و ليتذكر اولوا الالباب / ayetleri üzerinde düşünülüp akıl sahipleri öğüt alsınlar diye[100] indirilmiş bir kitap olduğu, Allah’ın işaret ettiği deliller ve koyduğu yasalar üzerinde düşünüp, bunlara riayet etmek ve bunları talim etmek gerektiği vurgulanmıştır.[101] Çünkü kalbin gıdası Kur’an tilavetiyle birlikte gelen tedebbürden ibarettir. Tedebbür sayesinde insanda farkındalık oluşur, ahlâki dönüşüm gerçekleşir.

Tasavvufî tefsirin gayesi de bu farkındalığı dolayısıyla bu değişim ve dönüşümü gerçekleştirmektir. İşte bu karakterinden ötürü tasavvufa değişimci hatta bir yönüyle ve tabir yerindeyse devrimci bir hareket olarak bakılabilir. Zira bizzat mutasavvıflar tarafından yapılan tenkitlerden[102] Rüveym’in (ö. 330/941) sûfîler birbirlerinin yanlışlarına göz yummadıkları, hakkı ihmal ve iptal edenlere öfke duydukları sürece hayırda kalmaya devam ederler sözü tasavvufun dinamizmini, müntesipleri üzerinde dönüştürücü bir yakaza (uyanıklık) hali oluşturduğunu göstermektedir.

Sühreverdî (ö. 632/1234) de herkes birbirinin hâl ve gidişatına dokunmaz, Allah’ın hududuna gerekli duyarlılığı göstermezse gevşeklik ve gösteriş hastalığının artacağına, bunun ise nefislerin egemenliğine müncer olacağına[103] dikkat çekerek eleştiri kurumunu desteklemektedir. Kuşkusuz sûf hareketi, bu farkındalığı diri tutarak bir bilinç genişlemesi sağlarken dünyanın nimetlerinden uzak durmayı, dünyayı tümden terk etmeyi de öğütlememektedir.

Sûfîlere yönelik tenkitlerde ifade edildiği gibi, zühd olgusu, manastır hayatının, doğu mistisizminin uzantısı değil, Kur’ânî bir kavramdır.[104] Yine “زين للناس حب الشهوات من النساء /Kadınlara, oğullara, altın ve gümüşe duyulan tutkulu arzu insanlara güzel gösterildi[105] derken amaç, kadın ve çocuklardan uzak durulması da değildir.[106] Bilakis sûf hareketi, hem içe hem de dışa dönük (inşa)’nın gereğine vurgu yapmaktadır.[107]

Kuşeyrî (ö. 465/1072) ise hepsinden daha keskindir ve sahte sûfilerin türediğinden sûreten mutasavvıf fakat sîreten boş kimselerin ortaya çıktığından söz eder.[108] Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 298/909), Bûşencî (ö. 358/968), Ebu Nasr Serrâc (ö. 378/988), Kelâbâzî (ö. 380/990), Hücvîrî (ö. 470/1077), İmam Gazâlî (ö. 505/1111), Şâ’rânî (ö. 973/1565), İmam Rabbânî (ö. 1034/1625) gibi değişimci ve proaktif mutasavvıflar, sülûkunu tamamlamamış kimselerin, kabiliyetli kimseleri mahvettiği ve onların sohbetinin öldürücü bir zehir olduğu, bunlardan uzak durulması gerektiği vb. uyarılarını[109] sıralamak mümkündür. İbn Mes’ûd bu durumdan söz eder: Bazıları Kur’an okur ancak Kur’an onların boğazlarından aşağı inmez. Kur’an kalbe vâki olunca oraya yerleşir ve kalbi besler”[110]

İşârî Tefsîr’in amacı, kişiye tedebbür-teğayyur-tekaddüm (fikir-değişim-ilerleme) yeteneğini kazandırmasıdır. Ayetlerin işaret ettiğine göre kişi lafızlardan başlayıp kelimelerin anlam derinliğine ulaşınca, Kur’an’a muhatap bir kalbe sahip olacak, kalp nurlanacak ve çalışmaya başlayacaktır. Nitekim tefsir lügatte örtüyü kaldırmak, keşfedilen şeyi açığa çıkarıp parlatmak mânâsındadır. Öyleyse burada örtüsü kaldırılıp keşfedilecek ve parlatılacak olan nesne, insan kalbidir. Bu ilmin en önemli gayesi kalpteki cevheri keşfedip açığa çıkarmak olsa gerektir. Bir mutasavvıf müfessirin de tefsir yaparken en çok üzerinde durduğu husus kalp ve kalbin halleri, alâmeti[111], dönüşlülüğü meselesidir. Ali Semerkandî bununla ilgili olarak irfân ehlinin imanını tarif ederken:

Âriflerin imanı bu keşiften hasıl olan bir marifet ve basirettir. Yakînî bir nûrdur. Kelâmcıların imanı zayıftır zira hakikatten bir marifet, yakînî bir müşâhede değildir. Gerçek şudur ki her kim Resulullah’ın haber verdiği ve Kur’ân’ın içerdiği şeylere tereddütsüz inanırsa, bunların delillerini bilmese dahi mümindir. Nitekim derin ve sağlam iman, avâmın kalplerinde küçük yaşlardan itibaren hâsıl olan ve işitmekle tevatüre dönüşen imandır. Bu ise ibadet ve zikre yapışmakla olur. İbadetlerin hakikatlerine ve takvâya devam eden dünyanın kirlerinden kalbini arındıran ve sürekli Allah’ı zikreden kimsenin kalbinde marifet ışığı yanar. İnandığı soyut meseleler görmüş, hakikatine vakıf olmuş gibi marifete dönüşür. İşte gerçek marifet budur. افمن شرح الله صدره للاسلام فهو على نور من ربه فويل للقاسية قلوبهم من ذكر الله اولئك فى ضلال مبين /Allah kim için dilerse onun göğsünü İslam ile genişletir. Kimin göğsünü genişletmişse o Rabbinden bir nûr üzeredir.[112] Nitekim Allah Resûlüne bu genişlemenin ne olduğu sorulduğunda: onun müminin kalbine atılan bir nur olduğunu bildirir. Onun alametinden sorulduğunda ise; şu aldanma dünyasından uzaklaşmak ve ebedi hayata yönelmek olduğunu beyan eder. Eğer kelamcılar bunu idrak edebilselerdi onlar da dünyadan uzak dururlardı.[113]

Kur’ân-ı Kerîm’in hitabından murad olunan mânanın, tasavvufî/işârî mânâ olmasının Ali Semerkandî’de bir takım şartları vardır. Tefsirinin mukaddimesinde belirttiği ilk şart kişinin kendi hevâ ve arzusuna göre yorumlamaması[114] diğeri ise tefsirinin neredeyse her bölümünde uzunca yaptığı lügavî tahlillerden anlaşılacağı üzere öne sürülen mânânın sahih bir lügat manasının bulunmasıdır. Nitekim Nurettin Topçu da anlambilim alanına giren bu hususta hisler-akıl-ilham üçlüsüne[115] ve bu kuvvetlerin kendi aralarındaki uyumun durumuna vurgu yapar. Bahru’l-Ulûm’da bu iki önemli şart muvacehesinde tasavvufî tefsir yapılmışken kimi tefsirler de sözgelimi و انزلنا عليكم المن و السلوي كلوا من طيبات ما رزقناكم و ما ظلمونا و لكن كانوا انفسهم يظلمون / Size menn (bıldırcın) ve selva (kudret helvası veya balı) indirdik, yiyin rızıklandırdıklarımızın temiz olanlarından…[116] ayetinin tefsirinde geçen bıldırcın (menn)’ın gökten inen ilim, kudret balı (selva)’nın ise davetçilerden biri olduğu hatta Mısır’ı istila eden çekirge, karınca, kurbağa gibi afetlerin ise Musa as’ın soruları olduğu[117] öne sürülmüştür.

 

1.2.4. Muhkem, Müteşabih Bağlamında İşârî Tefsir

Hz. Peygamber’in vefatından sonra “Kur’ân bize yeter diyerek” sakaleyn hadisini (Kur’an ve Sünnet) görmezden gelenler bir müddet sonra Kur’ân’ı da görmezden gelirler. Kur’an’nın lafızlarını sürekli yazarak, ezberleyerek, anlatarak, okuyarak meşgul olmak güzeldir ancak bu faaliyetlerin hepsi bir nevi rivâyettir. Oysa Kur’anın öncelikle riayet edilmesi gerektiği aşikardır. İşte sûf hareketi bu incelik üzerinde durmakta, rivâyet üzerine riâyeti vurgulamaktadır.

Muhkem, müteşabih, tevil, mecâz, işâret kavramlarına dair görüşlerin; mezhep, meşrep ve siyasi eğilimlere kadar günümüze etki eden bir yanı vardır. Esasen İhkâm ve Teşâbüh biri sağlamlığı diğeri ikişerli oluşu ifade ederken birbirini tamamlamaktadır. Yoksa teşabüh, karışıklık, anlaşılmazlık değildir. Zira Allah’ın kitabı son derece açık ve anlaşılırdır. Onda herhangi bir karışıklık olamaz. Binaenaleyh teşabüh, Kur’ân’ın birbirine muzahir iki anlamının olduğunu gösterir.[118] İbn Abbâs (ö. 68/687): “و لا تقتلوا اولادكم من املاق /Çocuklarınızı rızık endişesiyle öldürmeyin”[119] gibi ayetler muhkem ” الم /Elif, lâm, mîm”[120] gibi mukattaât harfleri ise müteşabihtir der.[121]

Kur’ân-ı Kerîm, sadece müteşâbihlerde fitne çıkarma, yorumda haddi aşma, delilsiz konuşma ve şeytanın adımlarına uymayı yasaklamaktadır: “ولا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله ان الذين يضلون عن سبيل الله /Hevâ ve tutkulara uyma; sonra seni Allah’ın yolundan saptırır. Şüphesiz Allah’ın yolundan sapanlara, hesap gününü unutmalarından dolayı şiddetli bir azap vardır“.[122] Allah’ın razı olmayacağı şekilde Kur’ân’ı tevil etmekten kaçınan râsihûn, sözlerinin sonunda daima; “والله اعلم بتاويله” cümlesini eklerler. Bunun için muhkem ayetler, “ام الكتاب/Ümmü’l-kitap” olarak belirlenmiştir.

Diğer taraftan müteşabihler, maksatlarındaki benzeşmeden dolayı müteşabih olarak nitelendirilirler. İşte bu benzeşme daha derinlikli analizler yapılmasını sağlar ve tevîl olgusunu doğurur. Kur’an’ın bir kısmı, bir kısmını tefsir eder, afak ve enfüsteki sistemin işleyişinden tutun bütün her şey seferber olup, bu teşabühü idrak ve fehmetmeye çalışırken yeni yeni keşifler, yeni izah ve açılımlar çıkar. Bunlar da maddi manevi medeniyetin ilerlemesini tetikler.

 

1.2.5. Tasavvufî Tefsîrde İlk Tezahürler

Fetih hareketleri ile birlikte İslam, rûhu ve ahlâkı önceleyen Hint-İran Geleneği ile aklı önceleyen Yunan Geleneği’nden oluşan farklı birikimlerle karşılaşmış, akıl-ahlâk bütünlüğüyle, İslam düşüncesinin amelî-nazarî boyutunu belirgin hale getiren tasavvuf düşüncesi, bu farklı geleneklere cevap verme sürecinde ortaya çıkmıştır.[123] İlk tasavvuf hareketlerinin, Mekke ve Medine dışında gelişmesinin nedeni de burada saklıdır.

Bu hareket, Kur’ân’ı ahlâkî-bâtınî açıdan yeniden ele almış ve nazarî-işârî tasavvuf tefsîrlerini vücuda getirmiştir. Böylece tasavvufî/işâri tefsirler yazılmaya başlanmıştır. Tasavvufî tefsir ile işârî tefsir aslında aynı anlamdadır fakat kimi âlimler, aralarında ince bir fark olduğunu belirtmişlerdir. Buna göre tasavvufî tefsîr, müfessirin felsefi altyapısından yola çıkarak ulaştığı teorik çerçeveyi oluşturmuş[124], işârî tefsîr ise rivâyet, lügat, esbâb-ı nüzûl gibi bilinenlerden yola çıkarak zâhir anlama uygun fakat metnin ötesine taşan, aşkın bir sülûkî işârât ve ihsâsâtı hâvî çerçeveyi belirginleştirmiştir.

İşârî-Tasavvufî tefsîrde müfessir, kalbine doğan bilgiyi kapalı bir üslûp ile, remiz ve işâret yoluyla ifade eder. Bu tefsîr, ilk anda akla gelmiyen, fakat tefekkürle, âyetin işâretinden kalbe doğan mânâları ihtiva eder.[125] Etki bakımından bir değerlendirme yapılacak olursa, tefsîr çeşitleri içerisinde halk kitlelerini yönlendirme, İslam’ın temel ilke ve mesajlarını global ölçekte farklı memleketlere, hikmetle ulaştırma bakımından, tasavvufî tefsîrler kadar sürdürülebilir bir etkiye sahip başka bir tefsîr çeşidi olmadığı söylenebilir.

Tüsterî (ö. 293/896)’nin Tefsîrü’l-Kur’ân’i’l-Azîm’i; Sülemî (ö. 412/1021)’ nin, Hakâiku’t-Tefsîr’i, Kuşeyrî (ö. 465/1072)’nin, Letâifu’l-İşârât’ı ve rivaî, lügavî özellikleriyle Semerkandî (ö. 860/1456)’nin Bahru’l-Ulûm’u, tasavvufî tefsîrlerdir.

Nahl 44’te Hz. Peygamberin görevi; “وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ  / İnsanlara açıklaman için sana zikri indirdik” bu zikri açıklamaktır. İnsanlar, Kur’ân’ı biliyor olsalar da ayetlerin açıklamaya ihtiyacı vardı. Vahyin o günkü muhatapları Kur’ân’ın dilini gayet iyi biliyorlardı ve lafızlarından Kur’ân’ın ne dediğini anlıyorlardı, fakat ne demek istediğini anlayabilmeleri için âyetin belirttiği gibi Nebevî, ledünnî, işârî açıklamaya ihtiyaç vardı. Bunun için bizzat Peygamber görevlendirilmişti. İnsanların, anlayış seviyeleri (yakîn kuvveti)[126] farklı olduğu gibi âyetlerin sembolik anlamları, açıklamayı zorunlu kılmaktaydı. Çünkü kitap, ancak tek ve genel seviyeye hitap edebilecektir. Nitekim sahâbe de anlayamadığı hususları bizzat Allah Resûlüne soruyor, O da onlara izah ediyordu. Örneğin İbn Mesûd (ra) diyor ki; “الَّذِينَ آمَنُواْ وَلَمْ يَلْبسُواْ إِيمَانَهُم بظُلْمٍ/İmanlarına zulmü karıştırmayanlar[127] âyeti nâzil olduğunda, sahâbeye bu ifade ağır geldi ve “hangimiz nefsine zulmetmez ki” diyerek, buradaki mânânın hakikatini sordular. Resûlullah (sav) ise bu zulmün, Lokman’nın oğullarına nasihatindeki şirk olduğunu söyledi.[128]

Şüphesiz sahâbe ve tabiin devrinde Kur’ân’ın sûfî yorumları yapılıyor, işârî mânâları açıklanıyordu. Ancak Kur’ân’ın tamamının sûfî yorumla ele alınıp, işâri anlamların çıkarılarak müstakil tasavvufî/işâri tefsîrlerin vücuda getirilmesi bu dönemin sonlarına rastlar. İslam âlimleri sûfî tefsirleri müstakil bir yöntem olarak zikretmiş, Kurân mucizesinin salt maddi olmadığını, rûhî yönünün merkez olduğunu belirtmişlerdir.[129]

1.3. TASAVVUFÎ TEFSİRİN GEÇERLİLİĞİ, TENKİTLER, MÜDAFAA

İlk dönemde telif edilmiş işârî tefsirleri, günümüz tefsirleri arasında görenler olmakla birlikte[130] sonraki dönemlerde bâtınîliğe varan yorumlar sebebiyle bu tefsir yöntemi kimi tenkitlere konu olmuştur. Kur’ân-ı Kerîm’de müteşabihat ile birlikte sûfî yoruma açık âyetler[131], işârî tefsirin varlık sebebini teşkil ederken mutasavvıflar, zâhir mânâyı aşıp lâfızların ötesinde bir anlam arayışına yönelmişlerdir.[132] Bu anlam arayışında sûfînin derecesine göre tebelvür eden bu iç (bâtın) mânâlara ulaşmak için bilgi birikimi, keşf ve tefekkürün yanısıra, ahlâkî olgunluğun da bulunması gerekir.[133]

İşâri yorumun geçerliliği; zahiri anlama uzak ve aykırı olmamak, bu anlamı kabule engel bir aklî veya şerî mania bulunmamak ve sözkonusu anlamın yegâne yorum olduğunu iddia etmemek[134] gibi zamanla bir takım kriterlere bağlanmıştır.

“وعهدنا الى ابراهيم و اسماعيل ان طهرا بيتي للطائفين …/İbrahim ve İsmail’e, evimi temiz tutun diye emir verdik[135] âyetinde zâhiren gelen emir, Kâbe’yi temizleme emridir. Ali Semerkandî, bu ayette başka bir işârî anlama, daha sosyolojik, daha nesnel bir manâya dikkat çeker. Burada kalbin ve çevrenin temizlenmesine de işaret vardır. Görüldüğü gibi lafzın asıl anlamı (zahir) vurgulanmış, ancak genellikle kalbin masivadan temizlenmesi işareti çıkartılmıştır. Ona göre, evin yani Ka’be’nin temizlenmesi putlar, necis şeyler ve murdar düşüncelerden arındırılmasıdır.

Bugüne kadar yüzlerce örneği yazılmış İşârî Tefsir’in, karşılaştırmalı üstünlüklerinin yanında problemleri de bulunmaktadır. Sözgelimi bu tefsir yöntemi, kişisel sezgi alanına dayalı olduğundan işarî çıkarımların üzerinde ittifak edilen belli bir sistematiği bulunmamaktadır. Bu nedenle sayıları az da olsa Vâhidî (ö .486), İbn Salâh (ö. 643) gibi müfessirler arasında, Kur’ân tefsirine dair mutasavvıfların görüşlerini tefsir olarak değil Kur’ân tilaveti sırasında hissettikleri duygu ve anlamlar olarak değerlendirenler[136] vardır. Bu nedenle işârî tefsirle ilgili en büyük problemin, sınırların dışına çıkma tehlikesi olduğunu söyleyebiliriz.

Bir diğer problem, sûfî müfessirlerin sıklıkla naklettikleri rivâyetlerdir. İçlerinde zayıf, hatta mevzuların da bulunduğu ve hurûf-i mukataa ve zâhir-bâtın ile ilgili kimi rivâyetler, tasavvufî tefsirlerin en çok eleştiri alan yönüdür.

Sonuç olarak tasavvufî düşüncenin ürünü işârî tefsir, Kur’ân’ın batınî düşünce, yorum ve yaşanılan haller doğrultusunda izahı çabasıdır. Lafzen anlaşılması güç bazı âyetler, işârî tefsirin oluşmasını sağlamıştır. Kur’ân okumalarında zâhire, akla ve vahyin ruhuna aykırı olmamak kaydıyla keşf, ilham ve işrâkât kabilinden husûle gelen yorumlara değer vermek gerekir. Kur’ân, kendi hazinelerini ancak kalb-i selim ile ona yaklaşanlara açmaktadır.[137] Bu nedenle Kur’ân okumaları yapan herkesin onun hazinelerinden alacağı miktar ve kalite aynı olmayacaktır.

1.3.1. Zâhir-Bâtın: İki Cihet, İki Yaklaşım

Çünkü Allah kendini “هو الظاهر والباطن /O zâhirdir ve bâtındır”[138] şeklinde tarif etmiş ve kitabını bu formatta göndermiştir. Tasavvuf düşüncesinde de bu ikilem belirgin bir şekilde öne çıkar. Bilindiği gibi bilgi edinme yolları sağlam duyular, doğru haber ve akıl[139] şeklinde üç çeşittir. Sûf hareketi düşüncesi buna “marifet”i de ekler. Hikmet, sezgi, iç doğuşu, ilham, sadık rüya gibi farklı kavramlarla marifete vurgu yapar. Mevlânâ, Kur’ân’ın zâhir-bâtın yönüne şöyle değinir.

حرف قرآن را مدان که ظاهر است          زیر ظاهر باطنی هم قاهر است

تو ز قرآن ای پسر ظاهر مبین          دیو آدم را نبیند غیر طین

Kurân’ın sözünü zahir zannetme, /  Zahirin altında baskın bir bâtın vardır

Çocuk! Sen Kurân’da zâhire bakma  /  Şeytan, insanı çamurdan başka görmez ki [140]

Allah Resûlü: Allah’ın indirdiği her ayetin bir zâhiri, bir bâtını vardır…[141] der. Zira Allah (cc) Nisa 78’de: فما لهولاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا/Bu topluma ne oluyor ki hiç söz anlamıyorlar”  buyurur. Bunun manası sözden Allah’ın ne murad ettiğini anlamıyorlar demektir. Yoksa söz anlamıyorlar demek değildir. Çünkü Kur’ân onların dilinde nazil oldu. Sözü anlamıyorlar yani Allah’ın muradını anlamıyorlar demektir. Nitekim Maide 3 ayeti; “اليوم اكملت لكم دينكم/Bugün dininizi kemale erdirdim” inince sahâbe sevindi, Hz. Ömer (ö. 22/644) ise ağladı ve şöyle dedi: Kemalden sonra noksanlık gelir”.[142] Bununla Hz. Peygamber’in vefat edeceğini anlatmak istedi. Vakıa öyle de oldu. Ayetin inişinden kısa bir süre sonra Allah Resûlü (sav) vefat etti.

Varlıktaki her şey sûret-mânâ sarmalı üzerine yaratıldığından, insan da bu ilkeden nasibini alır. Kevnî zevciyet diyebileceğimiz yaratılıştaki bu sünnetullah[143] gibi Kur’ân’ın yorumunda da zâhir-bâtın zevciyetinden söz edilir.

Kur’ân, topyekün insanlığın anlayış seviyesine hitap ettiği için basit sözcükler kullanmaktadır. Fakat bazı âyetler vardır ki, (müteşabihât) onların hakikatine ulaşmak, bir süreç ve yeti işidir. Nefsî ve kalbî bir arınma ile bu ayetlerin gerçek anlamlarına ulaşılabilir. Gazalî (ö. 505/1111)’ye göre Kur’ân’ın anlaşılması kalb(î düşünce) yolu ile olduğundan, âyetlerin ruhuna vakıf olmak için kalp aynasından tozların ve siyahlıkların temizlenmesi gerekir.[144]

Tin 5’te; “لقد خلقنا الانسان فى احسن بقويم/Biz insanı en güzel şekilde yarattık” insanın potansiyel olarak en yüksek idrake sahip olduğu, kendi fiilleri neticesinde seviyeyi düşürüp yükselttiği, sürekli bir urûc-hubût ikilemi yaşadığı beyan edilir.[145] Bu durumda insan, söz konusu ikilemin meydana getirdiği enerji ile daimi bir kalkınma ve gelişme faaliyeti içinde bulunur. Bu da zâhir-bâtın ikileminin, medeniyet üretici bir dinamiği ortaya koyduğu şeklinde yorumlanabilir.

Yine yüksek bir idraki gerektiren bu mesajları filtresiz veya sembolizm olmadan insanlığın geneline yüklenirse, mesajın amacı ile uyuşmayan sonuçlar doğabilir.[146] Sözgelimi tevhîdî bir öz taşıdıkları halde Budizm, Manizm gibi öğretilerde hakikatler perdesiz ve olarak anlatıldığından bu gerçekler istismara müsait hale gelmektedir.[147] Dolayısıyla insanlar, tevhîdî bir özden yola çıkıp, şirk ile âlûde bir anlayışa sapabilmektedirler.

İsra 84’e göre, ”  كل يعمل علي شاكلته/Herkes kapasitesine göre iş görür“. Yani herkes ilâhî hitaptan seviyesine göre nasiplenmektedir. Zira Ra’d 17; “انزل من السماء ماء فسالت اودیة بقدرها/Gökten su indirdi, kapasitesi ölçüsünde her vadiden o su akıp gitti” ayeti de bu manada vadiler/kalplerin kendi kapasitesi ölçüsünde yağmurdan –marifetullahtır- nasip aldığını bildirir.[148] Yine hadis-i şerifte; “انا معاشر الانبیاء نکلم الناس علی قدر عقولهم /Biz peygamberler topluluğu, insanlara akılları ölçüsünde konuşuruz[149] buyurulmuştur.

Mâmâfîh, işârî tefsir, Kur’ân’ı anlamının ötesinde onu kavramaya, âyetlerini içselleştirmeye çalışmaktadır. Böylece insanı arındıran, Kur’ân’ı esas alıp, ideal olanı ölçü kabul eden, ölçüye uymayanı tenkit eden[150] bir alan olarak temayüz eder.

1.3.2. Sûfî Şiirlerde İşârî Yorum, Bâtın Meselesi

Tasavvuf ehline göre Allah’ın kitabını anlayıp idrak edebilmek için âyetlerin ruhuna, bâtınına bakmak gerekir. Çünkü âyetlerin ve lafızların sadece zâhirine bakmak, bizi Kur’ân’ın illî gâyesine ve nihaî amacına götürmez.[151] Kur’ân’ın sözcükleri kimi zaman birer kinâye ve işâret barındırırlar ve bu işâretleri ancak hakikat (tedebbür) ehli olanlar kavrayabilir. Yani Allah’ın kitabı, ancak kendisine kalb-i selim ile yaklaşanlara hazinelerini açar. Bu işarî tabirler, mutasavvıf şâir ve yazarların eserlerinde açıkça görülür. Örneğin Mevlânâ Mesnevî’de şunları söyler:

حرف ظرف آمد در او معني چو آب  |  بحـر معنـي عنـده ام الـكتـاب [152]

Harf (söz, lafız) kap gibidir, anlam kaptaki su  /  Mânâ denizi ise onun yanında ümmü’l-kitaptır

Mevlânâ’nın kullandığı imge ve sembolleri iki grupta değerlendirmek mümkündür. Birinci grup imgeler klasik şiirde daha önce sabitlenmiş anlamları öne çıkan sembollerdir. Meselâ Yusuf/güzellik, Züleyhâ/aşk, Yâkûb/hüzün gibi. Mevlânâ’nın kullandığı ikinci grup semboller ise kendine özgü sembolleridir ki Mevlânâ’yı asıl zirveye taşıyan da bu imgelerdir.[153] Sembolik dil kullanan mutasavvıf şairlere göre lafızlara takılıp aslı, özü ıskalamamak; âyetleri, derûnuna, batnına ve rûhuna nüfûz ederek yorumlamak gerekir.

حرف چبْود تا تو انديشي از آن  |  حـرف چبْود خـار ديـوار رزان [154]

Harfin ne önemi var ki sen onunla düşünesin  /  Harf nedir ki, üzüm bağının dikeninden başka.

Burada da Mevlânâ kabuk ve şekil demek olan harflerin, kelime ve lafızların nihaî amaç olan üzüm bağına girmeye engel teşkil edecek dikenler olduğunu, maksada ulaşmak için harflerin aşılması gerektiğini yani zâhiri aşmadıkça bâtına ve asl olana ulaşılamayacağını belirtmektedir.

 

گوش حس تو بحرف ار در خورست  |  دان كه گوش غيب گير تو كر است [155]

His kulağın sözleri işitiyor olabilir  /  Ama bil ki senin gaybdan alan kulağın sağırdır

Ona göre harfler ve onlardan müteşekkil cümleler, Kur’ân’ın gerçek anlamına ve maksadına ulaştırdığı zaman değerlidir. Ayrıca harflerden oluşan cümleleri bir kulak işitebilir, ancak gaybdan gelen haberleri, mesaj ve sembolik işaretleri algılayacak bir gayb alıcısı kulağa ihtiyaç vardır.

Yine Mevlânâ hasta komşusuna ziyarete giden bir sağırın hikayesini anlatır ve dostluk nişanesi diye yapılan bu ziyaretin usulde hata olduğu için eziyete dönüştüğünü ve tam tersi anlamlar ortaya çıktığını, neticede on yıllık arkadaşlık ve komşuluğun son bulduğunu o her zamanki usta, edebî, derin ifadesiyle şiire döker.

İşte ey hoca! der adeta. Gayb kulağın sağırsa öyle kendince Kur’ândan anlamlar çıkarmaya kalkma, bu sağır adamın durumuna düşer, her şeyi berbat edersin. Çünkü sağır adam, hastanın dudak hareketlerinden tahminî anlamlar çıkarıp kendince kıyas yapmayı düşünerek konuşmaktadır. Sağır adam hastaya nasılsın? dediğinde, karşılığında iyiyim diyeceğini zanneder, kendince öyle kıyas eder ve şükür elhamdulillah derim diye düşünür. Tam da öyle yapıp hastaya nasılsın demiş. Hasta ölüyorum deyince, bu sağır adam oh iyi şükür elhamdulillah cevabını vermiş, tabi olan olmuş, 10 yıllık komşuluk ve dostluk son bulmuş, araya bir çok fitneler girmiş.[156]

Mevlânâ’ya göre, Kur’ân’ın yorumunda gayb alıcıların açık olması gerekir. Yani kişinin kalp temizliği, ahlâkı, düşüncesi, niyeti, bireysel ve toplumsal ilişkileri, karakteri bütün bunlar bir Kur’ân yorumcusunda ideal ölçütlerde (optimum tuning) olmalıdır. Sözün kıymeti kalbe varana kadardır. Hedefe ulaşıldığı andan itibaren, kelime ve harflerin de kıymeti kalmaz. Görüldüğü gibi anlamın hakikatine ulaşmak kolay değildir. Bu hedef, birçok fedakarlıkları da beraberinde getiriyor. Yine Mevlânâ devamla zâhir-bâtın ilişkisi bağlamında şunları söylüyor:

كاين حروف واسطه‌اي يا غار  |  پيش واصل خار باشد خار خار

Ey samimi dost! bu harfler bir araç sadece  /  Vuslata ermiş kişiye dikenden başka bir şey değil

تا رهد آن روح صافي از حروف  |  بس بلا و رنج بايست و وقوف    [157]

Vakıf olmak için çok bela ve sıkıntı çekmek gerek / Böylece safî ruh, harflerin kaydından kurtulur

Mevlânâ’ya göre; harfler ve cümleler, te’vîl/tefsîr için birer araçtırlar ve ruhu safiyet kesbetmiş kimseler için bu kelimeler zamanla birer dikene dönüşür, zira vuslat makamındadır o kimse ve harflerin sınırlı, dar çerçevesinden kurtulması gerekir. İşte tasavvufî/işârî tefsirin, kelimelerin ötesine ulaşan, harfleri aşan bir mânâ sınırsızlığı vardır ancak bu başıboş bir sınırsızlık değil, bütün derinliğine kadar kelimelerin ruhuna, cümlelerin mânâ ve özüne sirâyet edip vahyin künhüne vardıran bir boyuta sahiptir.

Hakikat bu şekilde olmakla birlikte kimi zaman ifratî yaklaşımlarla da karşılaşmaktayız. Sözgelimi Ehl-i Sünnet tasavvufunun reddettiği ve özellikle İran tasavvuf geleneği içindeki bir kısım mutasavvıflar, âyetlerin zâhiri anlamlarının değersiz olduğu konusunda o kadar ileri gitmişlerdir ki: “Biz Kur’ân’ın özünü aldık, kabuğunu ise eşeklerin önüne attık”[158] diyecek kadar Kur’ân’ın zâhirini küçümsemiş hatta bu ilimlerle meşgul olanlara hakaret etmişlerdir.

Mevlânâ da esasen âyetlerin bâtınî anlamlarına dikkati çekerken meşru ölçülerde ve bid’atçilere fırsat vermeyecek şekilde yapar. Bunun için Kur’ân’ın Bâtınî yorumunu Allah Resûlünün sahâbesine dayandırır.

در صحابه كم بدي حافظ كسي  |  گر چه شوقي بود جانشان را بسي

Gerçi içlerinde hafız olma iştiyakı vardı ancak / Sahâbe arasında hafız kimseler çok azdı.[159]

Sahâbe arasında, az sayıda kimse âyetlerin zâhirini ezberlerdi. Çünkü, onların çoğunluğu Kur’ân’ın ruhuna ve hakiki anlamlarına yönelmişlerdi.

Mevlânâ’ya göre âyetlerin zâhiri kabuk mesabesindedir, anlamları öz. Kastedilen anlam, kabuğunda değil özünde, ruhundadır. İkisi arasında ters yönlü bir ilişkiden sözeder. Bâtını arttığında zâhiri azalır.

Mevlânâ burada gerçek tasavvufu temsil eden konumuyla Kur’ân’ın anlaşılmasında zâhir ilimleri ve zâhirî tefsîri de gerekli görür, zira alet olmadan bu ilmin uygulanması mümkün değildir. Ancak bu aletler göreceği iş kadar bir anlam ifade edebilirler, maksat hasıl olduktan sonra aletler aradan çekilmelidir. Bu şekilde Mevlânâ, her iki ilmi buluşturmanın zaruretine inanır. Fakat bunun oldukça zor bir iş olduğunu da belirtir. Zira zâhir ile bâtını biraraya getirmek, birleştirmek[160] ancak insan-ı kâmil in işidir ona göre:

جمع صورت با چنين معني ژرف  |  نيست ممكن جز ز سلطاني شگرف

Bu derin anlamı suretten toplamak / Sultan ve varisi hariç mümkün değildir.[161]

Kur’ân’ın tefsîr yöntemlerinden biri olarak tasavvufî tefsîr veya âyetlerin arkaplanına ilişkin kalbe damlayan anlamları ifade eden sûfî tefsîr, esasen anlamın tarihinde varolan bir hattın devamıdır. Tasavvuf tarihinde bir çok mutasavvıf müfessir, bu yönteme önem vermiş ve eserlerinde Kur’ân âyetlerini bu yöntemle tefsîr etmeye çalışmış ve başarılı birçok tasavvufî tefsîri İslâm bilim havzasına kazandırmışlardır.

Tefsîrde zâhir-bâtın meselesini, kimi zaman ifrat-tefrit noktasına taşıyanlar olmuştur. Bazı tasavvuf erbabının özellikle İran’da bir kısım akımların, zâhiri tefsîri ve zâhiri ilimleri değersiz-saçma olarak nitelemeleri ile işârî tefsiri reddedenlerin tutumları kâbil-i kabûl değildir. Sûfînin ileriye gitmeyin ayağınıza basarlar, geride kalmayın tekme atarlar özlü sözüyle[162] ifade etmeye çalıştığı gibi tasavvuf bu konuda da vasatta yeralmıştır.

1.3.3. Tasavvufa Göre Kur’ân’ın Anlaşılmasının Önündeki Engeller

Kur’ân-ı Kerîm dinin anlaşılması ve yaşanmasında en önemli kaynaktır. Fakat onun nasıl anlaşılacağı konusunda farklı mezhepler zuhur etmiştir. Bu arada Kur’ân’ı muhaddis, fakih ve mütekellimlerden farklı yorumlayan tasavvuf ehli temayüz etmiş, sadece bilgiden yola çıkarak mezkur mesleklerin Kur’ân’ı tam mânâsıyla anlayamadıklarını, ferasete dayalı bir anlama için takvâ elbisesi giyerek kalbin aydınlanması ve önündeki engellerin kalması gerektiğini, bunun içinse bir riyazetlere ihtiyaç olduğunu öne sürmüşlerdir.

Gazaliye göre insanların çoğu Kur’ân’ı gerçek mânâda anlayamamaktadır. Zira şeytan onların kalplerini perdeler, Kur’ân’ın hakikatleri ile onlar arasına engel koyar. Nitekim Allah Resûlü sav:لولا أن الشياطين يحومون على قلوب بني آدم لنظروا إلى الملكوت/Eğer şeytanlar, insanların kalplerine kapanmasalardı, insanlar melekûtu temaşa ederlerdi“. Kur’ân’ın hakiki anlamı kuşkusuz melekût sırlarındandır. Bu ise, akıl ve basiret ile anlaşılabilen gerçeklerdir. Ona göre Kur’ân’ın gerçek tefsîrinin önündeki birinci engel Kur’ân’ın kıraatı ve mahreçleriyle meşgul olup onun ne demek istediğini görmemektir. Şeytan kurraların peşinde dolaşır ve onları mahreçlerde sürekli şüpheye düşürür ve Kur’ân’ın gerçek anlamından uzak tutar. Sadî ne güzel demiş:[163]

چو بت‌پرست به صورت چنان شدي مشغول   |    كه ديـگر خبر از لـذت معاني نيست

Putperest gibi o kadar suret ile meşgul oldun ki, / Artık mânâların lezzetini tadamıyorsun.

Kur’ân mahreçlerine ve güzel sesle okunmasına yoğunlaşanlar Kur’ânın gerçek manasını kaçırmış olurlar. Kur’ân’ın gerçek manasının anlaşılmasını önleyen bir diğer engel taassup ve taklittir. Gazâlî’ye göre taklit ve taassup, kulaktan dolma bilgilerle ortaya çıkar. Böyle bir kimsenin de gerçeğe ulaşması imkansızdır. Kişide işrak ve nuraniyyet belirdiği anda taklit şeytanı devreye girer ve babalarının inancından dönmemesi konusunda ona vesvese verir.[164] Bu yüzden sûf hareketine göre kimi zaman bilgi, büyük bir engel (حجاب اكبر)’dir. Mevlânâ der ki;[165]

او به نور حق ببيند آنچه هست  |  آنكه او از پرده تقليد جست

O, olduğu gibi hakkın nuruna baksın  /  Taklit perdesinde aradığı şey burada

İşte Kur’ân’ın anlaşılmasının önündeki bu engelleri kaldırılıp zâhiri tefsîrde donup kalmadan işârî anlam ufkuna doğru yol alınırsa, insanlığın bilmediği hususların öğrenilmesi mümkün hale gelecek ve gerek maddi-teknolojik gerekse manevî-psikolojik gelişmelerle medeniyetin yeni bir formda teşekkülü sağlanacaktır.

 

1.3.5. Tasavvufî Tefsire Tenkitler

Bir kısım müfessirler, sûfî işârî tefsîrleri kimi zaman maksadı aşan bir dille tenkit etmişlerdir. Örneğin Zerkeşî: “Kur’ân’ın tefsîri konusunda tasavvuf ehlinin yaptığı şeye tefsîr değil okuma sırasında akıllarına gelen keşfiyyat denebilir” demiş ve İbn Salah’tan Ebu’l-Hasan Vâhidî’nin şöyle dediğini nakletmiştir: “Ebu Abdurrahman Sülemî (ö. 412/1021) Hakaiku’t-Tefsîr adlı eser kaleme almış. Eğer bu kitap tefsîr ise, sahibinin küfründe hiçbir tereddüt kalmayacaktır. Zerkeşi’ye göre mutasavvıfların büyükleri dahi işârî yorumların tefsîr olduğunu söyleyememişlerdir. Zira söylemiş olsalar Bâtıniyye’nin yolunu açmış olurlardı.[166]

Tasavvufî tefsîre yapılan eleştirilerden biri de onların siyasetten kopuk oldukları, Kur’ân’ı tefsîr ederken filozofların görüşlerini kullanmış oldukları yönündedir.[167] Sûfîler bilimsel olmadıkları gerekçesiyle de eleştirilirler.

Ehl-i zâhir ile tasavvuf ehlini karşı karşıya getiren bir diğer husus da hadislere tasavvuf ehlinin az değer verdikleri iddiasıdır. Bayezid-i Bestami zâhir müfessirler hakkında siz ilminizi ölülerden alıyorsunuz biz ise bilgiyi ölümsüz zattan alıyoruz. Biz diyoruz, kalbimiz Allah’tan naklediyor, siz diyorsunuz filan şahıs falan şahıstan naklediyor. Sorsalar filan şahıs ravi nerdedir şimdi, diyecekler ölmüştür.[168]

İbn Arabî bu tenkitlerle ilgili olarak der ki: Allahu Teala tasavvuf ehline karşı zâhir ehli âlimlerden daha acımasız kimse yaratmamıştır. Onlar ariflere karşı tıpkı firavunların peygamberlere davrandığı gibi davranırlar.[169] Mevlânâ’nın dediği gibi:[170]

لاجرم ذا النون در زندان بود  |  چون كه حكم اندر كف رندان بود

بي‌گمان منصور بر داري بود   |   چون قلم در دست غداري بود

لازم آيــد يقتلـون الأنبيـاء   |   چون سفيهان راست اين كار و كيا

Şüphesiz Zünnûn zindandaydı  /  Çünkü elinde hükmü kabul etmedi

Şüphesiz Mansur çekilip alındı  /  Çünkü kalem bir gaddarın elinde idi

Peygamberleri öldürmeleri gerekti  /  Çünkü sefihlere bu iş ve davranış layıktı

İbn Arabî, âriflerin zâhir âlimlerine göre fakih ünvanıyla anılmalarının daha evla olduğunu söyler. “ليتفقهوا في الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم / Dinde uzmanlaşsınlar ki döndüklerinde kavimlerini uyarsınlar” ayeti onlar hakkında inmiştir. Ve Allah dini anlama konusunda onları peygamber varisleri tayin etmiş ve uyarma görevini onlara emanet etmiştir.[171]

Onlar diyorlar ki tasavvuf ehli ilim ve müşahede iddiasında, oysa zâhir âlimler zan, kıyas ve istihsan peşindeler. Aklı selim olanlar bilir ki ilmi dava edenler zannı dava edenlerden daha üstündürler.[172]  Yine Mevlânâ:[173]

هين مگو ژاژ از گمان اي سخت رو  |  قول حق را هم زحق تفسير جو

Ey sert adam hemen bu böyledir deme  /  Hak sözün tefsirini de Hakk’ta ara.

Tartışmalara Gazâlî de katılır ve şöyle der: Fıkıh kelimesi de anlam bakımından tahrife uğramıştır.  Bugün fıkıh sözcüğünü fetvaların kısımlarını bilmek için kullanıyorlar. Oysa bu kelime ile sahâbe nesli arasında ahiret ilmi, nefsin marifeti, nefsin afet ve hastalıkları, dünyanın hakir oluşu, kalplerin takvâ ve haşyeti anlaşılırdı. Dinde tefakkuhtan maksat ise bu konuda toplumu uyarmaktı.[174]

Feyz-i ilahi’nin ve nebevî müjdenin devam edip etmediği hususu da sûfiler ile zâhir ehli arasındaki tartışmalardan biridir. Sûf hareketi düşüncesinde ilahi feyiz ve nebevi müjde kapısı Hz. Peygamber’in vefatından sonra da kapanmamış[175] Peygamber varisi arifler bu feyzi devam ettirmişlerdir.

SONUÇ

Sûf hareketi düşüncesi (tasavvuf), kimilerinin imâ ettiği gibi bir din değil, kendi motodoljisi ve terminolojisiyle İslâm’ın rûh hayâtıdır. Yine sûfî düşünce; mistik, gnostik bir felsefe de değildir. Zira sûf hareketinde aslolan gizemcilik değil, hayatın bizatihi kendisini değiştirme irade ve çabasıdır. Bu hareket; din, felsefe ve ekonomi-politik ile içiçe, mâsivâdan geçip benliği minimize ederek îsârı büyüten aktif bir hassasiyet, bir özveri hareketidir.

Hâl böyle olunca, sûf hareketinin Kur’ân’a yaklaşımı ve Kurân yorumu da önem arzetmekte ve tefsir tarihinde, İslâm’ın değişimci medeniyet tasavvurunu şekillendiren önemli bir işârî geleneği ortaya koymaktadır. Bu gelenek; aynı zamanda medeniyet parametrelerinden madde, teknik, sanat ve tabiata şekil veren, onu geliştiren bir yaklaşımı da ihtiva etmektedir.

Hz. Peygamber’in sağlığında, sûfî sözcüğüne rastlamıyoruz belki ama içerik olarak bu yaklaşımın var olduğunu ve Kur’ân yorumunda etkili olduğunu görüyoruz. İslâmî ilimlerin teşekkül etmediği, şer’i kategorilerin henüz tamamlanmadığı bir dönemde bir ıstılah olarak tasavvuf sözcüğünün kullanılmaması, bu tarz bir yaşam/yorum biçiminin köksüz veya kökü dışarıda olduğu anlamına da gelmez. Nitekim kelam, tefsir, hadis gibi kavramlar da Hz. Peygamber’in sağlığında terim anlamıyla kullanılmıyordu.

İbn Haldun, asr-ı saadette yaşanan rûhâni hayatı; “zâhirî ameller -bâtınî ameller” şeklinde ikiye ayırıp, İslâm tasavvufunun kaynağı olarak bâtıni davranış ve hükümleri kabul etmiştir. Ancak buradaki bâtın, kimi anlayışların yorumladığı sınırsız bir bâtın anlayışı değildir. Akkad’a göre, İslâm tasavvufuna hulûl fikri gibi harici unsurlar sirayet etmişse de, İslâmî tasavvuf inkâr edilemez.

Kuşeyrî, şeriattan kopuk bâtınî bir işârîliği reddeder ve “bazıları fenâ mertebesine ulaştıklarını, işledikleri haramlardan dolayı azarlanıp yerilmeyeceklerini söylerler. Tenkit ve red dilini bu kadar uzatmak istemezdim fakat bu kimseler, aldanarak alışkanlıklarına devam etmektedirler. Sûfi dostlarım! Risâle´yi işte bu sebeple sahtekâr sofularla ilgili şikâyetlerimi yazarak teselli bulmak ve Allah´ın lütuf u ihsanına nail olmak için yazdım” der.

İşârî yorumla ilgili konulardan biri de kuşkusuz sûf hareketinin sıkça kullandığı; zâhir-bâtın dilemmasıdır ve esasen bu ikilem, bir madalyonun iki yüzü gibidir ve birbirine zıtmış gibi görünür fakat gerçekte birbirini tamamlar ve gelişmeyi sağlar. Varoluşun biçimleri de kitabın biçimleri gibi ya dış ya da içtir ve bunlar görünürde karşıttırlar. Oysa karşıtlar, hakikatte birdir. Bu bakımdan en aşağıdakilerden en üsttekilere kadar her şey karşıtlıklar üzerine kurulmuş tek bir hakikati anlatır.

Sûf hareketi; tekkeye hapsolmuş, sosyal hayattan kopuk bir anlayışı teşvik etmediği için sûfî düşünce ile yapılan işâri tefsirler de İslâm toplumlarında adil bir iktisadi bölüşüm, kalkınma, hak ve özgürlük temelli bir toplumsal değişimi gerçekleştirmeyi hedeflemişlerdir. Bu itibarla işârî tefsir hareketine müteveccih nârevâ töhmetlerin gerçeği yansıtmadığını temellendirmek gerekir. Muhammed İkbâl’e göre sûf hareketi, tecrübe, keşif ve gözlemlerle benliğimizin gizli dünyalarını bize açar fakat köhneleşmiş ifade tarzı, bugünün zihinleri üzerine uyuşturucu etki bırakır.  Dolayısıyla söylemleri güncellemek gerekir. Mevlânâ’nın dediği gibi yeni şeyler söylemek lâzımdır.

İşârî Tefsir’in, en çok eleştiri alan yönlerinden biri de kişisel ve sezgisel bir alana dayalı olduğudur. Bu nedenle işarî çıkarımların, işârî yorumların, üzerinde ittifak edilen belli bir sistematiğe sahip olmadığı söylenir. Yine tasavvuf ehlinin Kur’ân tefsirine dair görüşlerini tefsir olarak değil Kur’ân tilâveti sırasında hissettikleri duygu ve anlamlar olarak değerlendirenler vardır. Oysa İslâm’ın değişimci medeniyet tasavvuru; ancak bu tarz farklı, öznel yaklaşımlar sayesinde sosyo-ekonomik kalkınmayı tetikleyici etki yapabilir. Zira herkesin aynı zaviyeden baktığı bir gökyüzünde hep aynı mavi boşluk görülecektir. Fakat farklı araçlarla ve farklı açılardan gökyüzü izlendiğinde bambaşka bir âlem, galaksiler, kara delikler, uzay boşluğu görülecek ve insanlar bu öznel yorumlar sayesinde gezegenlere yolculuk yapabileceklerdir.

Tabi işârî/sufî tefsirle ilgili en büyük problemin, şer’i ölçülerin dışına çıkma tehlikesi olduğu da bir gerçektir. Ancak bu eleştirinin de geçerliliği yoktur çünkü tasavvufî çıkarım veya işâri yorumlar, şer’î bir hüküm gibi bağlayıcı bir kalıpta sunulmazlar. Sözgelimi Bayezid-i Bestâmi’ye birisi zekâtın nispetinden sorar o ise kimin için diye karşılık verir. Soru soran, öyle şey olur mu? zekât bütün müminler için aynı değil mi? der. Arif kendinden emindir ve bir hikmet dersi verir evet der. Senin için 40’ta bir benim içinse ihtiyaçtan arta kalanın hepsidir der.

Sûfî müfessirlerin zayıf ve kimi mevzu rivâyetleri nakletmeleri, hurûf-i mukattaa ve zâhir-bâtın ile ilgili rivâyetler konusunda tasavvufî tefsirlerin nakilleri de eleştirilmektedir. Oysa sûf hareketi maksada yoğunlaştıkları için onlardan bir hadisçi tekniği ve titizliği de beklemek doğru değildir. Bu bakımdan onların, şeriata ters düşmeyen zayıf rivâyetleri hedefe matuf gördükleri düşünülebilir. Ayrıca rivayetlerin hadis tekniği açısından zayıf olması onların mevzu oldukları manasına gelmemektedir.

Sonuç olarak sûf hareketi düşüncesinin ürünü işârî tefsirler, Kur’ân’ın haller ile izahı olduğundan Kur’ân okumalarında zâhire, akla ve vahyin ruhuna aykırı olmamak kaydıyla keşf, ilham ve işrâkât kabilinden husûle gelen yorumları, Allah’ın kalb-i selim ile ona yaklaşanlara ikramı olarak görmek ve bu indî, sübjektif, hâl yorumlarının medeniyet girişimine ivme kazandıracağını söylemek mümkündür.

BİBLİYOGRAFYA

AFÎFÎ, Ebu’l-Alâ; Füsûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, Çev. E. Demir, İz Yay, İst, 2000.

ANKARAVÎ, İsmail; Nakşe’l-Füsûs, Haz. İ. Kutluer, Kitabevi Yay., İst., 1995.

ATEŞ, Süleyman; İşârî Tefsîr Okulu, Ankara Ünv. İF Yayınları, Ankara 1974.

AYDIN, Muhammed; Rivâyet Tefsiri Kavramı ve Kur’ânın Kur’ân ile Tefsiri, Sakarya Ünv. İF Dergisi, S.20, 2009.

BİLMEN, Ömer Nasuhi; Büyük Tefsîr Tarihi Takabaktu’l-Müfessirin, Bilmen Yayınevi, İstanbul 1974.

Hukuk-u İslamiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmûsu, İstanbul, C. VIII, 1985.

BURSALI, Mehmet Tahir; Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1333.

CEBECİOĞLU, Ethem; İmam-ı Rabbânî Hareketi ve Tesirleri, Erkam Yay., İst, 1999.

CERRAHOĞLU, İsmail; Tefsîr Usulü, TDV Yayınları, Ankara 2003.

Tefsir Tarihi, Fecr Yay., Ank., 1996.

ÇELİK, İsa; Muhammed İkbâl’in Tasavvuf Düşüncesi, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2004.

DERVEZE, İzzet; et-Tefsiru’l-Hadîs, Çev.Mustafa Altunkaya vd., Ekin Yay. İst. 1998, C.I.

DUMAN, M. Zeki; Uygulamalı Tefsîr Usûlü ve Tefsîr Tarihi, Kayseri, 1992.

El-AKKAD, Abbas Mahmud; İslâm Felsefesi Çev. A.Demirci, Nur Yayınları, Ankara, Tarihsiz

El-BUHARÎ; Sahihu’l-Buhârî, Daru İbn Kesir, Elyemame Yay, 3. Baskı, Dimeşk, 1987, C.6

El-CİLÎ, Abdülkerîm; El-Kehf ve’r-Rakîm Fi Şerh-i Bismi…, Ç.M. Yuluğ, Uluçınar Yay, İst. 1979.

El-CÜRCÂNÎ, Seyyid Şerîf; Kitâbu’t-Târifât, Terimler Sözlüğü Çev. A.Erkan, Bahar Yay, İst.1997.

El-EZHERÎ, Ebu Mansur Muhammed b. Ahmed; Tehzîbu’l-Lüga, Daru’l-Qavmiyye, Mısır 1964.

El-GAZÂLÎ, Hüccetu’l-İslâm Ebu Hamid, Cevahiru’l-Kur’ân, Persad Matbaası, bilatarih.

İhya-ı Ulumi’d-Din, Daru’l-İlm, Mısır, 1312, C. I.

İlm-i Ledün Risâlesi, S. Özburun, Semerkand Yayınları, İstanbul, 2004.

El-HATTAR, Şeyh Yusuf Muhammed; el-Mevsuat fi Beyani Edilleti’s-Sufiyye, Dimeşk, 1999.

EL-KESENZÂN, Nehru M. Abdulkerim; er-Rü’ya  fi’l-Manzûri’s-Sûfî, 1.Baskı, Beyrut 2007.

El-KUŞEYRÎ, Abdulkerîm; er-Risale, Daru’l-Kitabi’l-Arabi, Beyrut, 2004.

Er-RÂZÎ, Muhtaru’s-Sihâh, 1. Baskı, Beyrut, 1405-1985.

ERAYDIN, Selçuk; Tasavvuf ve Edebiyat Yazıları, Mavi Yayıncılık, İstanbul, 1997.

Es-SABBAĞ, Muhammed b. Lutfî;, Buhusun fi Usuli’t-Tefsîr, el-Mektebu’l-İslâmî, Beyrut 1988.

Es-SEMERKANDÎ, Ali b. Yahyâ; Bahru’l-Ulûm, Süleymaniye Kütüphanesi, KAP Böl, Envanter no. 105-109.

Es-SARSARÎ, Süleyman b. Abdulkavî et-Tûfi; el-İksîr fi İlmi’t-Tefsîr, Adab Kütüphanesi, Kahire.

Es-SUYUTÎ, İbn Kemal, Celaleddin; el-İtkâ fi Ulûmi’l-Kur’ân, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1996.

Es-SÛFÎ, Abdulkadir, Cihâd, Bir Temel Tasarım, Yeryüzü Yayınları, İstanbul, 1980.

Es-SÜLEMÎ, M. b. El-Hüseyn; Tefsiru’s-Sülemi, Hakaiku’t-Tefsir, C. 1. Daru’l-Kütüb, Beyrut, 2001.

Eş-ŞÂFİÎ, Müna M. Behiyyüddin; Et-Teyyaru’l-Almaniyyu’l-Hadis, Daru’l-Yusr, Kahire h. 1429.

Eş-ŞÂTIBÎ, İbrahim b. Mûsa; el-Muvafakat fi Ulumi’ş-Şeria, Mısır, bila tarih C.3.

Et-TABERİ, Taberî, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli’l-Kur’ân, Beyrut, 1988, C. I.

Ez-ZEHEBÎ, M. Hüseyin; et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, Vehbe Yayınları, Kahire, 1992, C.2.

Ez-ZERKÂNÎ, Menahilu’l-İrfân fi Ulûmi’l-Kur’ân, Daru’l-Kütübi’l-Arabî, C.1.

Ez-ZERKEŞÎ, El-Burhân fi Ulûmi’l-Kur’ân, Daru’l-Fikr, 3. Baskı, Kahire 1980, C. 2.

El-EZHERÎ, M. b. Ahmed; Tehzîbu’l-Lüga, Daru’l-Qavmiyye’l-Arabiyye, Mısır 1964, C.12.

GEYLÂNÎ, Abdülkâdir; Atiyye-i Sübhâniyye, Uluçınar Yayınları, İstanbul 1983.

GÜLLÜCE, Hüseyin; Kur’ân Tefsiri Açısından Mesnevî, Ötüken Yay., İstanbul 1999.

HAMADE, Hüseyin Salih; Mebahis fi Fehmi’l-Kurân, Daru’ul-Hücceti’l-Beydâ, Beyrut, 2008, C.1.

İBN ARABÎ, Muhyiddin; el-Futûhât el-Mekkiyye, KB Yayınları, Ankara 1990.

Tercümanu’l-Eşvâk, Çev. M. Kanık, İz Yayıncılık, İstanbul 1991.

Ahkâmu’l-Kur’ân, Daru’l-Kitâbi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990, 1. Baskı, C. 3.

Mevaki’u’n-Nucûm, Çev. Abdullah T. Feraizoğlu, Kitsan Yay., İst. 1999

İBN HALDÛN, Tarihu İbn Haldun, Ebu Sayyib el-Kerîmî, Beytu’l-Efkâr, Amman, 2008.

İBN HALLİKÂN, Vefeyâtu’l-A’yân, Mısır, 1948, C. I.

İBN KESÎR; Tefsiru İbn Kesir, Çev. B. Karlığa, B. Çetiner, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1990.

İBN MANZÛR, Allâme; Lisânu’l-Arab, T. M.Abdulvehhab-M.el-Abîdî, Daru İhya, Beyrut, 1999.

İBN TEYMİYYE; Mukaddimetun Fi Ulumi’t-Tefsîr, Tah. Adnan Zerzur, Dimeşk 1972.

İNAN, Yusuf; 20 yy’da Melâmet ve Tarikatlar, Sinan Yay. İstanbul, 2000, C.I.

KÂM, Ferid; Dinî Felsefî Sohbetler, Haz. S. Hayri Bolay, DİB Yayınları, Ankara 1987.

KASIMÎ, Cemâleddin; Tefsir İlminin Temel Meseleleri, İz Yayıncılık, İstanbul, 1990.

KEHRİBAR, Mehmet Sâdık; Tasavvufun İncelikleri, Salah Bilici Kitabevi Yay., İstanbul 1974.

KILIÇ, Mahmut Erol; Anadolu’nun Ruhu, Sûfî Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2011.

KILIÇ, Sadık; Ruhsal Yozlaşma, Toplumsal Çürüme, Akçağ Yayınları, Ankara 1987.

KIRLANGIÇ, Hicabi; Divân-ı Kebîr’de İmge ve Sembol, Mevlânâ Semp. Bildirileri, Motto, İst 2010.

KÖPRÜLÜ, Fuâd; Türk Edebiyâtında İlk Mutasavvıflar, T.T.K. Yayınları, Ankara 1976.

KURTUBÎ, M. b. Ahmed; El-Camiu li Ahkami’l-Kur’ân, Kütübü’l-Mısriyye, Kahire, 1935.

KUTUB, Seyyid; et-Tasviru’l-Fennî fi’l-Kur’ân, Daru’ş-Şuruk Yayınları, Kahire, 1990.

KÜÇÜK, Osman Nûrî; Tasavvuf – Benliğin Gelişimi, Ankara Ünv.,  bdt.

Mevlânâ’ya Göre Manevî Gelişim, İnsan Yayınları, İstanbul 2006.

MEVLÂNÂ, Celaleddin, Mesnevî-yi Mânevî, Farsça baskı, http://www.sufism.ir

Mesnevî Şerhî, Şrh. Tahiru’l-Mevlevî, Selam Yayınları, C.1, İstanbul 1963.

MOJDEHÎ, Samiye Basir, Mesnevî der Kurân, Çev. H.Almaz, Aşinâ Derg., Ank, 2008, S.26-7.

MUTAHHARÎ, Murtaza; Nazarî Be Nezâm-i İktisâdi-ye İslâm, İntişârât-ı Sadr, Tehran, 1368/1989.

İnsan-ı Kâmil, Çev. Şeyhmus Oku, Akademi Yayınları, İstanbul 1989.

MASSİGNON-Abdurrezzak, Mustafa; Tasavvuf, Kütübü Dairati’l-Maarif, Lübnan Yay, Beyrut, 1984.

MUHASİBÎ, Ebû Haris; Nefsini Bilen Rabbini Bilir, Çev.A.Pekcan, Gelenek Yayınları, İstanbul 2011.

MUSLU, Ramazan; Ali Semerkandî’nin Keşfu’l-Esrâr Adlı Eserinde Zâhir-Bâtın, SlFDergisi, 2000, Sayı. 2.

OKİÇ, M. Tayyip; Tefsîr ve Hadis Usulünün Bazı Meseleleri, İstanbul 1995.

ÖZDAMAR, Mustafa; Ahmed Amiş Efendi, Kırk Kandil Yay, İstanbul, 1997.

ÖZKÖSE, Kadir; Zühd ve Sûfîlerin Zühd’e Yükledikleri Anlam, Cum. Ünv. İF Derg, Sivas, 2002.

ÖZTÜRK, Kâzım; Seyyid Ahmed Hüsameddin’in Tevil Esasları, İzmir 1987.

ÖZTÜRK, Y.Nuri; Kur’ân ve Sünnet’e Göre Tasavvuf, Esma Yayınları, İstanbul, 1985.

SAFVET, Babek; Belgesel, www.youtube.com/watch?feature=player_detailpage&v=5uI_g9ymY1U

SELVİ, Dilaver; Kur’ân ve Tasavvuf, Şule Yayınları, İstanbul 1997.

SUHREVERDÎ, Ş.Ömer; Avarifu’l-Maarif, Çev. İ.Gündüz, İslâm Mec, Vefa Yay, İst, 1990.

ŞİMŞEK, M. Said; Günümüz Tefsir Problemleri, Esra Yay., İst., 1997.

ŞİRÂZÎ, Hâfız;  Gazeliyât, 168-170. Gazeller, http://ganjoor.net/hafez/ghazal/sh169/

TABÂTABÂÎ, Muhammed Hüseyin; Özün Özü, Çev. T.Çetinkaya, O.Düz, İnsan Yay, İst, 2004.

el-Mizan fi Tefsiri’l-Kur’ân, V.İnce, Kevser Yay., İst, 1998, cilt 3.

TABERÎ, İbn Cerîr; Camiu’l-Beyan an Te’vil-i Âyi’l-Kur’ân, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1988.

TEHÂNEVÎ, Muhammed Ali; Keşşâfu Istılahâti’l-Fünûn, Lübnan Kitabevi, Beyrut, 1996.

TEHRÂNÎ, M. Hüseyn; Risale Lübbü’l-Lübab Seyr u Süluk-i Ula’l-Elbab, Paygah-ı Ulum, Tehran, 1360.

TOPBAŞ, Osman Nurî; Bir Nasihat Binbir İbret, Erkam Yayınları, İstanbul, 2011.

TOPÇU, Nurettin; İslam ve İnsan – Mevlana ve Tasavvuf, Dergâh Yay., Mayıs 1998.

ULUDAĞ, Süleyman; İslam Ansiklopedisi, “İşârî Tefsir”, DİA, İst., 2001, C. 23.

YILDIRIM, Suat; Peygamberimizin Tefsîri, Yeni Akademi Yayınları, İstanbul, 1983.

YILMAZ, H. Kâmil; Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Erkam Yayınları, İstanbul 1994.

YÜCE, Abdulhakim; Razi’nin Tefsîrinde Tasavvuf, Çağlayan Yayınları, İzmir, 1996.

* İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi, Doç. Dr.

İşbu tebliğ Doktora tezinden üretilmiş ve İnönü Üniversitesi 1. Uluslararası İslam ve Yorum Sempozyumunda sunulmuştur.

[1] Ramazan Muslu, Ali Semerkandî’nin Keşfu’l-Esrâr Adlı Eserinde Zâhir-Bâtın, SlFDergisi, 2000, Sayı. 2.

[2] Yılmaz, H. Kâmil, Anahatlanyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 1994, s.19 – 30.

[3] Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Edebiyat Yazıları, Mavi Yayıncılık, İstanbul, 1997, s. 12.

[4] Yaşar N. Öztürk, Kur’ân ve Sünnet’e Göre Tasavvuf’tan Nakil, s. 4;  Massignon, Louise, Essai s. 55; Akkad, Kur’ân Felsefesi, s. 143.

[5] Mahmut Erol Kılıç, Anadolu’nun Ruhu, Sûfî Yayınları, 2.Baskı, İstanbul 2011, s. 11-12.

[6] Yusuf İnan, 20 yy’da Melâmet ve Tarikatlar, Sinan Yay. İst, 2000, C.I, s. 21-22.

[7] Gazalî, İhya-ı Ulumi’d-Din, C. I, s. 289.

[8] İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, TDV Yayınları, Ankara, 2003, s. 210.

[9] Muhammed b. Lutfî es-Sabbağ, Buhusun fi Usuli’t-Tefsîr, el-Mektebu’l-İslâmî, Beyrut 1988, s.9.

[10] Taberî, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli’l-Kur’ân, Beyrut, 1988, C. I, s. 32.

[11] Abdulhakim Yüce, Razi’nin Tefsîrinde Tasavvuf, Çağlayan Yayınları, İzmir, 1996, s.24.

[12] Er-Râzî, Muhtaru’s-Sihâh, 1. Baskı, Beyrut, 1405-1985, s.292.

[13] Zerkânî, Menahilu’l-İrfân fi Ulûmi’l-Kur’ân, Daru’l-Kütübi’l-Arabî, C.1, s.6.

[14] Semerkandî, age, C. I, s. 2a.

[15] Zerkeşî, El-Burhân fi Ulûmi’l-Kur’ân, Daru’l-Fikr, 3. Baskı, Kahire 1980, C. 2, s. 110.

[16] Muhammed b. Ahmed El-Ezherî, Tehzîbu’l-Lüga, Daru’l-Qavmiyye’l-Arabiyye, Mısır 1964, C.12, s.406-407.

[17] Zerkânî, Menahilu’l-İrfân fi Ulûmi’l-Kur’ân, Daru’l-Kütübi’l-Arabî, C. I, s.  470; Müna M.Behiyyüddin es-Şafiî, Et-Teyyaru’l-Almaniyyu’l-Hadis, Daru’l-Yusr, Kahire h. 1429., s.26.

[18] Kuşeyrî, Risale, Daru’l-Kitabi’l-Arabi, Beyrut, 2004, Mukaddime.

[19] İbn Manzûr, age., evel md. C. 11, s. 33.

[20] Semerkandî, age, C. I, s. 2b.

[21] Süleyman b. Abdulkavî et-Tûfi es-Sarsarî, el-İksîr fi İlmi’t-Tefsîr, Adab Kütüpanesi, Kahire, s. 2.

[22] Şeyh Nehru M. A. el-Kesenzan el-Hüseynî, Er-Rü’ya ve’l-Ahlâm fi’l-Manzûri’s-Sûfî, Beyrut 2007, s. 20.

[23] Alaeddin Ali b. Muhammed el-Hazin, Lübâbu’t-Te’vîl, Mısır, C. I, s. 10.

[24] Yusuf Hattâr Muhammed, el-Mevsuatu’l-Yusûfîyye fi Beyani Edilleti’s-Sûfîyye, Dimeşk, 1999.

[25] Tabâtabâî, el-Mizan, C. II, s. 67.

[26] Mevlânâ, Mesnevî, s. 823. Farsça baskı, http://www.sufism.ir

[27] Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, C. I, s. 227.

[28] Bakara, 282.

[29] Semerkandî, age, C I, s. 220.

[30] Osman Nurî Topbaş, Bir Nasihat Binbir İbret, Erkam Yayınları, İstanbul 2011, s.88.

[31] Muhammed el-Ezherî, Tehzîbu’l-Lüğa, Daru’l-Mısriyye, M.Harun-M.A.Neccâr, Kahire, 1964, C.11, s.403.

[32] Bakara 233.

[33] Şerîf Cürcânî, Kitâbu’t-Târifât, Arapça Türkçe Terimler Sözlüğü Çev. A.Erkan, Bahar Yay, İst,1997, s.23.

[34] Gazâlî, Cevahiru’l-Kur’ân, Persad Matbaası, tsz., s.18.

[35] Ankebût, 69.

[36] Suyutî, el-İtkân, Beyrut, 1996, C. II, s. 446.

[37] Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, C. I, s. 2a-4b.

[38] Ferit Kâm, Dinî Felsefî Sohbetler, Haz. S. Hayri Bolay, DİB Yayınları, Ankara 1987, s.160.

[39] Âl-i İmrân 187; Mâide 67, Nisa 105.

[40] Tayyib Okiç, age., s. 145

[41] Mehmet Zeki Duman, Uygulamalı Tefsîr Usûlü ve Tefsîr Tarihi, Kayseri 1992, s.133.

[42] İbn Teymiyye, Mukaddime fî Usûli’t-Tefsîr, Tanta 1988, s. 78-79.

[43] İsmail Cerrahoğlu, age., s. 269.

[44] Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, C. II, s. 124b.

[45] Kur’ân-ı Kerîm’de iki ayrı surede En’am /57, Yusuf /40, 67. ayetlerde üç defa geçen ve Havaric taifesinin çıkış noktası olarak gösterilen hakem olayındaki “ان الحكم الا لله/ Hüküm ancak Allah’ındır” prensibi, farklı okuma ve yorumların, siyasal tercihe dönüştüğünün en bariz delillerindendir. Hakem olayına getirilen farklı yorumların neticesinde etkisi bugünlere kadar devam eden üç siyasî, itikadî ve dolayısıyla fıkhî mezhep (Ehl-i Sünnet, Şiâ ve Haricîlik) vücûda gelmiştir.

[46] Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsîr Tarihi, İstanbul 1973, C. I, s. 107.

[47] Muhammed Aydın, Rivâyet Tefsiri Kavramı ve Kur’ânın Kur’ân ile Tefsiri: Eleştirel Bir Yaklaşım, Sakarya Ünv. İF Dergisi, S.20, 2009.

[48] Ali İmran 37.

[49] Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, C. I, s. 239b.

[50] Semerkandî, age, C. I, s. 25a, 25b.

[51] Abdulkerim Cilî, el-Kehf ve’r-Rakîm Fi Şerh-i Besmele, Ç. M.Yuluğ, Uluçınar Yay, İst 1979, s. 41.

[52] Sadık Kılıç, Tabiattaki Metafizik ve Guenon’un Doğu Metafiziği, Akçağ Yay, Ank,1995, s.20.

[53] Taha 12.

[54] Şuara 89.

[55] Abdülkerim Cîlî, el-Kehf ver’r-Rakîm Fi Şerh-i Bismillahirrahmanirrahim, Uluçınar Yay, İst 1979, s. 41

[56] Muhyiddin İbn Arabî, Tercümanu’l-Eşvâk, İz Yayıncılık, İstanbul, 1991, s.78.

[57] İbn Teymiyye, Tefsiru Âyâtin Üşkilet, C.1, s. 413.

[58] Samiye Mojdehî, Mesnevî der Kurân, Çev. H.Almaz, Aşinâ Dergisi, Ank, 2008, S.26-27, s. 6.

[59] Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî, Mesnevi-yi Manevî,

[60] Suyutî, el-İtkan, C. 2, s.1221.

[61] Mevlânâ, Mesnevî, C. III, 4287.

[62] Ömer Nasûhî Bilmen, Hukuk-u İslamiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmûsu, İstanbul, C. VIII, 1985, s. 23.

[63] Hüseyin Güllüce, Kur’ân Tefsiri Açısından Mesnevî, Ötüken Yay., İstanbul 1999, s. 33.

[64] Bkz. Hucvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, s. 45; İbn Hallikân, Vefeyâtu’l-A’yân, Mısır, 1948, C. I, s. 291; M.Ebu Zehre, İmamu’s-Sâdık, s. 77; Ateş, İşârî Tefsir, s. 39.

[65] Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 171; Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, C. V,  s. 319.

[66] Şa’rânî, Tabakât, C. I., s. 177

[67] İsmâil Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn, C. I., s. 184

[68] Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, (Tıpkıbasım), I-III

[69] Çelebî, age, c. I., s. 455

[70] İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn, c.II., s.497.

[71] Güllüce, age, s.35.

[72] En’am 120,  Lokman 20, Hadid 13, Muhammed 24

[73] bkz. Muhammed b. El-Hüseyn b. Mûsâ es-Sülemî , Tefsiru’s-Sülemi, Hakaiku’t-Tefsir, C. 1. Daru’l-Kütüb, Beyrut, 2001, s. 43.

[74] Bkz. Afîfî, Füsûsu’l-Hikem Anahtarı, Çev. E.Demir, İz Yay, İst , 2000, s. 398.

[75] İbn Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, Daru’l-Kitâbi’l-İlmiyye, 1. Baskı, C. 3, Şuara 89’un tefsiri.

[76] Sahihu’l-Buhârî, Daru İbn Kesir, Elyemame Yay, 3. Baskı, Dimeşk, 1987, C.6, s. 238; Sahihu Müslim, Hadis no. 1858,

[77] Tirmizî, Zühd 9, 2313; Ez-Zebîdî, Sahih-i Buhari, Çev.A.Naim, DİB Yay, Ank,1961, Kitabu’l-İman; Ahmed b. Hanbel, Müsned, Hadis no: 12801.

[78] Mehmed Sadık Kehribar, Tasavvufun İncelikleri, Salah Bilici Kitabevi Yay., İstanbul 1974, s.87.

[79] Abdülkadir Geylani, Atiyye-i Sübhâniyye, Uluçınar Yayınları, İstanbul 1983, s.58.

[80] bkz. M. b. Alî Tehânevî, Keşşâfu Istılahati’l-Fünûn, Hind, 1862, İstanbul, 1318.

[81] İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, Reyyan 1986, No. 3486; “من بنى اسرائيل رجال يكلمون  /Beni İsrâilden kendileriyle konuşulan kimseler vardı” Darekutnî, No. 2401.

[82] Gazâlî, İlm-i Ledün Risâlesi, S. Özburun, Semerkand Yayınları, İstanbul, 2004, s. 61.

[83] Kehf 65.

[84] Semerkandî, age, C. III, s. 72a.

[85] İmam Gazâlî, Ledün Risalesi, Çev. S.-Y.Özburun, Semerkand Yayınları, (2. Baskı) İstanbul 2004, s. 57-67.

[86] İbn Hibban, C. 1, s. 276; Taberanî, C. 10, s. 105; bkz. Ebu Talib el-Mekkî, Kûtu’l-Kulûb, Mısır 1387, C.1, s. 244.

[87] Nasr 1.

[88] Buhari, ags, 4685 no’lu hadis.

[89] Mâide 3.

[90] İbrahim b. Mûsa eş-Şatıbî, el-Muvafakat fi Ulumi’ş-Şeria, Mısır, bila tarih C.3, s. 384.

[91] Süleyman Ateş, İşârî Tefsir Okulu, Ankara Üniversitesi İF Yayınları, No. 122, Ankara 1974, s.38.

[92] el-Kasımî, Tefsir İlmi’nin Temel Meseleleri, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 153-155.

[93] el-Kasımî, age., s. 145.

[94] Bakara 35; A’raf 19.

[95] Cemâleddin el-Kasımî, age., s. 73

[96] Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, C. I, s. 85b.

[97] Fussilet 43-44.

[98] M. bin Ahmed el-Kurtubî, El-Camiu li Ahkami’l-Kur’ân, Kütübi’l-Mısriye, Kahire, 1935, C. 1, s. 21.

[99] İbn Kesir, Tefsiru İbn Kesir, C.1, s. 501; İbn Kayyim el-Cevziyye, et-Tibyan fi Eksami’l-Kur’ân, s.145.

[100] Sad 29.

[101] İbn Cerîr et-Taberî, Camiu’l-Beyan an Te’vil-i Âyi’l-Kur’ân, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1988, C.1, s. 153, 23.

[102] Dilaver Selvi, Kur’ân ve Tasavvuf, Şule Yayınları, İstanbul 1997, s.51.

[103] Ömer Suhreverdî, Avârifu’l-Meârif, Vefa Yay., İstanbul 1990, s.148-149.

[104] Kadir Özköse, Zühd ve Sûfîlerin Zühd’e Yükledikleri Anlam, CÜİFD, Sivas, 2002, s. 175-194.

[105] Kurân-ı Kerîm, Âl-i İmrân, 14.

[106] Murtaza Mutahharî, Nazarî Be Nezâm-i İktisâdi-ye İslâm, Sadr Yay, Tehran, 1368/1989, s. 20.

[107] Mutahharî, İnsan-ı Kâmil, Çev. Şeyhmus Oku, Akademi Yayınları, İstanbul 1989, s. 88.

[108] Abdulkerim Kuşeyrî, er-Risâle, Daru’l-Kitab’îl-Arabî, Beyrut, 2004, 22.

[109] Dilaver Selvî, age., s.52-60

[110] Sahihu’l-Buhârî, Yemame Yay, Dimeşk, 1987, C.6, s. 238; Sahihu Müslim, Hadis no. 1858,

[111] Muhyiddin İbn Arabî, Mevaki’u’n-Nucûm, Çev. Abdullah T. Feraizoğlu, Kitsan Yay., İst. 1999, s.160.

[112] Zümer 22.

[113] Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, C. II, s. 124b. ; Mehmet Sofuoğlu, Tefsire Giriş, Çağrı Yay, İst.1981, s.347.

[114] Bkz. İsmail Ankarevî, Nakşe’l-Füsûs, Haz. İ. Kutluer, Kitabevi Yay., İst., 1995, s.41

[115] Nurettin Topçu; İslam ve İnsan – Mevlana ve Tasavvuf, Dergâh Yay., Mayıs 1998.

[116] Bakara 57.

[117] Cemâleddin el-Kâsımî, Tefsir İlminin Temel Meseleleri, İz Yayıncılık, İstanbul, 1990, s. 67.

[118] İzzet Derveze, et-Tefsiru’l-Hadîs, Çev.Mustafa Altunkaya vd., Ekin Yay. İst. 1998, C.I, s.37.

[119] En’âm 151.

[120] Bakara 1.

[121] Tabatabaî, el-Mizan fi Tefsiri’l-Kur’an, V.İnce, Kevser Yay., İst, 1998, cilt 3, Âl-i İmrân 2.

[122] Sad 26.

[123] Massignon-Mustafa Abdurrezzak, Tasavvuf, Kütübü Dairati’l-Maarif, Lübnan Yay, Beyrut, 1984, s. 52.

[124] M. Hüseyin Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, Vehbe Yayınları, Kahire, 1992, C.2, s.340.

[125] Zerkânî, Menâhilu’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut, tsz. C.1 s.546-556.

[126] Semerkandî’de, bu anlayış seviyeleri yakîn kuvvetidir ve müminlerin yakin kuvvetleri farklıdır. bkz. Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, C. II, s. 124.

[127] En’âm 82.

[128] Zehebî, age, s.60.

[129] Hüseyin Salih Hamade, Mebahis fi Fehmi’l-Kurân, Daru’ul-Hücceti’l-Beydâ, Beyrut, 2008, C.1, s. Mukaddime, ب .

[130] Bkz, M. Sait. Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, Esra Yay., İst., 1997, s. 207.

[131] Örnek olarak Nisâ 82; Muhammed 24; Haşr 13; Kehf 65; Lokman 20

[132] Bkz. İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, Fecr Yay., Ank., 96, II, 8; Said Şimşek, age, s. 207.

[133], Süleyman Uludağ, “İşârî Tefsir”, DİA, İst., 2001, XXIII, 425.

[134] Zerkânî, age, C. II, s. 89.

[135] Bakara 125.

[136] Bedrüddîn Muhammed Zerkeşî, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut, 1415/1994, C. II, s. 311.

[137] “الا من اتي الله بقلب سليم / Ancak Allah’a selim (arınmış) bir kalb ile gelenler müstesna…” Şuara 89.

[138] Hadid, 3.

[139] bkz. Sabûnî, el-Bidâye fi Usuli’d-Din, s. 17, A.Yüce, Râzî’nin Tefsirinde Tasavvuf’tan nakil.

[140] Mevlânâ, Mesnev-yi Manevî, 3. Defter

[141] Suyûtî, İtkān, C. II, s. 236.

[142] Cemâleddin el-Kasımî, age., s. 53-54.

[143] Osman Nuri Küçük, Mevlânâ’ya Göre Manevî Gelişim, İnsan Yayınları, İstanbul 2006, s.

[144] İmam Gazâlî, İhyay-ı Ulumi’d-Din, C.1, s. 332.

[145] Osman Nûrî Küçük, Tasavvuf – Benliğin Gelişimi, Ankara Ünv.,  bdt, s. 17.

[146] Ethem Cebecioğlu, İmam-ı Rabbânî Hareketi ve Tesirleri, Erkam Yay., İst, 1999; bkz. A.Humeynî, Keşfü’l-Esrâr, s.27.

[147] İmam-ı Rabbânî, age,  aynı yer.

[148] Semerkandî, Bahru’l-Ulûm, C. II, s. 273b.

[149] http://www.dd-sunnah.net/forum/showthread.php?t=76437: 211 / 2

[150] Haris el-Muhâsibî, Nefsini Bilen Rabbini Bilir, Çev.A.Pekcan, Gelenek Yayınları, İstanbul 2011, s. 95.

[151] Beman Ali Dehkan, Berresi-yi Mebâni-yi Sûfîyye der Fehm u Te’vîl-i Kur’ân, http://www.seraj.ir /engine/View_article.asp?LangStr=f_&ID=A89765

[152] Mevlânâ Celaleddin-i Rûmî, Mesnevî-yi Mânevî, Çev. Ve Şerh. Tahiru’l-Mevlevî, Selam Yayınları, İstanbul 1963, C.1, s. 218, (293. beyit).

[153] Hicabi Kırlangıç, Divân-ı Kebîr’de İmge ve Sembol, Uluslar arası Mevlânâ Sempozyumu Bildirileri, Motto Project, İstanbul 2010, s. 624.

[154] Mevlânâ, age., C. 3, s. 784, (1726. beyit).

[155] Mevlânâ, age., C. 5, s. 1569, (3390. beyit).

[156] Mevlânâ, Mesnevi-yi Ma’nevî, s. 219,  3466. Beyit.

[157] Mevlânâ, age., C. 13, s. 771, (15369-15370. beyitler).

[158] Muhammed Hüseyni-yi Tehranî, Risale-i Lübbü’l-Elbab, Paygah-ı Ulum Yay, Tehran, 1360, s. 65.

[159] Mevlânâ, age., C.9 s. 360 (9088. beyit).

[160] Kâzım Öztürk, İman Nuru ve Gerçek Ahlâk, İzmir, 1984, s. 25.

[161] Mevlânâ, age., C.9. s.362 (9095. beyit).

[162] Mustafa Özdamar, Ahmed Amiş Efendi, Kırk Kandil Yay, İstanbul, 1997, s. 35.

[163] Sadî-i Şîrâzî, el-Mevâiz, 1299.

[164] İmam-ı Gazâlî, İhya-yı Ulumi’d-Din, C. 1, s. 335.

[165] Mevlânâ, age., C. 4, s. 405.

[166] Zerkeşî, C. 2, s. 171

[167] Zehebî, age., C.2, s. 350-351

[168] Zehebî, age., C.1, s. 280.

[169] İbn Arabî, C.1, s.279.

[170] Mevlânâ, age, Defter-i Düvvüm, s. 322.

[171] İbn Arabî, age, C. 1, s. 280.

[172] Musevî-yi Behbehânî, age, C.1, s.261.

[173] Mevlânâ, Mesnevi-yi Manevî, Defter-i Şişum, s. 403.

[174] Sadru’l-Mütellihin, age., C.2, s. 350; Gazalî, İhya-yı Ulumi’d-Din, C.1, s.44.

[175] İbn Arabî, age., C.1, 280.


اترك تعليقاً